# Неорационализм. Ч.4 Этика в модельном подходе

Александр Мирнович Воин

Г л а в а 4

ЭТИКА В МОДЕЛЬНОМ ПОДХОДЕ

В этой главе я попытаюсь, опираясь на модельный подход, показать, что этика тесно связана с глубинной природой человека и человеческого общества. Причем такой природой, которая очень мало изменяется с течением веков и даже с изменением общественных формаций. Поэтому, хотя и возможно, и даже необходимо уточнение и углубление этической системы, предложенной Моисеем (или записанной им со слов Бога, но записанной кратко и потому допускающей расширение), но попытки радикальной ревизии этой системы приводят к таким результатам, как сталинские лагеря, фашизм или тот бедлам и духовный упадок, в котором пребывает современное западное общество под влиянием фрейдизма и экзистенциализма.

Прежде всего, что такое этика? Для того, чтобы определить это понятие, обратимся к истоку его возникновения (по крайней мере формального) к библейским заповедям. Заповеди состоят из ряда требований, гласящих, чего не следует делать ("Не убий", "Не укради", "Не прелюбодействуй" и т. д.), и ряда требований, гласящих, что обязательно следует делать ("Возлюби ближнего своего", "Чти отца и мать своих", "В поте лица своего добывай хлеб свой" и т. д.). Требования эти носят категорический характер, они ничем не обусловлены и между ними не вводится (изначально) никакого соотношения предпочтительности. Ясно, что такого рода категорическая этика не может служить вполне приемлемым базисом общественных отношений, поскольку, с одной стороны, как мы знаем, нет правил без исключений, обусловленных обстоятельствами, а с другой - возникают ситуации и несть им числа, когда соблюдение одной заповеди может противоречить соблюдению другой. Например, как быть с "Чти отца своего", если отец повелевает убить невинного, что противоречит "Не убий" и т. д. Поэтому уже в Торе, а тем более в талмуде, в христианстве и далее в гуманистической литературе вплоть до наших дней, происходит развитие этики в сторону не только добавления новых требований, но главное в сторону рассмотрения условий их действия, условий, при которых они должны выполняться (и соответственно условий, при которых их выполнение не обязательно). Так рядом с "Не убий" и "Не укради" появляется - "Око за око, зуб за зуб". Оказывается, что можно и убить в соответствующих обстоятельствах (скажем, врага на войне и т. д.), т. е. развивается условная этика, в которой изначальные и дополнительные заповеди получают границы своей применимости. Кроме того, из необходимости выбирать между заповедями в ситуации, когда одна противоречит другой, появилась необходимость во введении относительных оценок или соотношений предпочтительности: какая заповедь весомей и нарушение какой является большим прегрешением против морали.

Этот краткий взгляд на развитие этики (в самых общих чертах) позволяет сформулировать ее определение: этика это свод правил человеческого общежития - отношений между людьми вместе с границами применимости этих правил и отношением предпочтительности между ними.

Очевидно, что несть числа количеству этик, то-бишь сводов правил вместе с ограничениями и предпочтительностями, которые можно придумать. Возникают два вопроса: 1) Все равно ли, безразлично ли для человеческого общества, какой этикой пользоваться, как то утверждает экзистенциализм? Если не безразлично, то должна существовать некая наилучшая для людей и общества, т. е. оптимальная этика. В связи с этим возникает второй вопрос:2) определяется ли оптимальная этика вполне общественным строем, как то утверждает марксизм (а заодно и другими подобными обстоятельствами)?

Сначала попытаемся ответить на первый вопрос: безразлично ли? Интуитивно ясно, что нет, иначе почему бы возникла этика вообще, если полное отсутствие ее может также рассматриваться как этика, так сказать нулевая этика, в которой все разрешено. Однако, поскольку этика издавна является частью философии и есть такая популярная сегодня философия как экзистенциализм, которая утверждает, что нет никакого объективного основания, никакой предпочтительности для той или иной этики, то нельзя ограничиться интуитивной ясностью. Поэтому перейдем к модельному подходу.

Заранее оговорюсь, что модель, которую я намерен предложить вниманию читателя, будет построена лишь с той степенью детальности, которая необходима для получения выводов, меня интересующих. В частности, я не собираюсь рассматривать все заповеди морали по отдельности и остановлюсь лишь на части из них. Кроме того, в интересующих меня целях мне нет нужды рассматривать границы применимости этических постулатов, поэтому я буду всегда подразумевать, что речь идет о постулатах в границах их применимости.

В соответствии с модельным подходом, общество, как и любая система, может быть описано весьма разнообразными моделями, но любая из них будет представлять не что иное, как совокупность параметров и связей между ними. Замечу, что нет принципиальной разницы между параметрами и связями (разница лишь в том, как мы их вводим в модель) и то, что в ;одной модели рассматривается как параметр, в другой может быть связью и наоборот, в зависимости от поставленной задачи. Этические постулаты в силу их традиционной формулировки имеют вид связей-ограничений ("Не убий", "Не укради" и т. п.). Но в целях исследования интересующего нас вопроса, я буду рассматривать их, как параметры. Например, вместо "Не укради" - "Воровать нехорошо". Тогда, измененное значение этого постулата-параметра будет: "Воровать хорошо". Это при дискретном изменении. Рассмотрение этических параметров, как дискретно изменяемых, не мешает применению модельного подхода (как указывалось в главе .2), но нам удобнее будет рассматривать их как непрерывно изменяемые, что и лучше соответствует действительности. В действительности мы найдем даже в рамках одного общества широкую гамму отношений к любому этическому постулату, как, например, от "воровать настолько нехорошо, что нужно за это отрубать руки", через "воровать - это, конечно, нехорошо, но уж не до того, чтобы за это руки рубить" и до "воровать, особенно если много и успешно - дело чести, доблести и геройства" со всеми промежуточными степенями оценки. Так что без всяких натяжек можно рассматривать этот и прочие этические параметры непрерывно распределенными на множество членов общества. Тем более, как непрерывную можно рассматривать интегральную оценку обществом того или иного этического постулата в ее изменении во времени или ее возможные изменения. Точно так же как в случае со свободами (см. главу 3), количественное введение меры для оценки значений и изменений соответствующих этических параметров затруднено, что не устраняет самого факта существования такой меры и объективной основы для принципиальной возможности соизмерения. (В качестве последней, как сказано в главе 3 может быть либо осознанное отношение, либо внутренняя природа человека). Итак, как и раньше, не строя самой модели, я заявляю лишь, что система - человеческое общество может быть описана (имеется в виду достаточно адекватно описана) моделью, в которой этические постулаты будут изменяемыми параметрами. Естественно, в этой, модели будут фигурировать и другие параметры, которые в зависимости от нужд рассмотрения мы сможем принимать и за изменяемые и за неизменяемые (точнее, условно фиксированные), а также связи между параметрами. Имея параметры и связи, мы можем образовать различные функции от них, как, например, была образована интегральная оценка свободы общества из параметров-свобод и ограничений на них. В данном случае меня будет интересовать функция, которую я условно назову качеством жизни общества, и которая может быть построена по тому же принципу, как была построена интегральная мера свободы общества, но с внесением туда помимо свобод еще и таких параметров, как справедливость, достоинство, увлекательность, вкус жизни, качество человеческих отношений (как-то- наслаждение любовью и дружбой или азартом борьбы), полнота душевной и духовной жизни и, наконец, степень физических наслаждений, включая материальный уровень жизни. Причем все это, естественно, не в данный фиксированный момент, а проинтегрированное по всему периоду жизни общества или какой-то части его. Еще раз напомню, что принципиальная возможность соизмерения всех этих разнородных понятий лежит в нашей объективной природе или в сознательном отношении (как это было показано в главе 3 для случая различных свобод и ограничений на них).

Коль скоро общество, как система, может быть описано вышеупомянутой моделью, и существует вышеупомянутая целевая функция, то существует такое значение интересующих нас изменяемых этических параметров, которое при неизменном значении всех прочих параметров системы максимизирует указанную целевую функцию. Оговорка "при неизменном значении всех прочих параметров системы" существенна и в то же время не совсем точна. Поскольку между этическими и прочими параметрами модели (по крайней мере, частью их) есть связи, мы не можем варьировать первые, не изменяя последних. Особенно существенны и очевидны связи между этическими параметрами и соответствующими свободами, так как этические нормы служат непосредственными ограничениями для некоторых свобод. Таким образом, речь идет о том, что существует оптимальное значение этических параметров и связанных с ними свобод, при фиксированном значении всех прочих условий, например, природных, уровня технического развития и пр. и в частности также и свобод, которые не связаны с моралью, а обусловлены, скажем, техническим развитием.

Из вышесказанного очевидно, что максимум функции интегральной свободы общества не совпадает с максимумом функции качества жизни и, если мы хотим максимизировать именно последнюю, то придем к еще большим ограничениям на отдельные свободы, чем исходя из критерия интегральной свободы.

Строго говоря, для того, чтобы утверждать существование максимума целевой функции, нужно доказать ее ограниченность в области ее существования. Не ограничивая области существования, этого нельзя сделать, так как трудно себе даже представить, какие улучшения качества жизни могут в принципе быть в будущем. Однако, если мы ограничимся современными условиями жизни общества или имевшими место в прошлом и примем фиксированными параметры душевно-духовного уровня, свобод, не связанных с моральными ограничениями, и т. д. (что и оговорено), то ограниченность целевой функции становится

очевидной: рая на земле пока что не построено и не предвидится.

Напомню, что есть две целевые функции, выражающие качество жизни: одна, построенная на соизмерении всех входящих в нее компонентов через внутреннюю природу человека, и, другая - через его сознательное отношение. В дальнейшем, говоря об оптимальной этике и не оговаривая специально, которую функц╢ю я имею в виду, я буду подразумевать ту, которая соответствует внутренней природе человека. Кроме того, как известно из математики, оптимум может быть не единственным и бывают локальные и глобальные оптимумы. Поскольку это не влияет в принципе на те выводы, которые я хочу получить, то я ограничусь предположением единственности оптимума.

Из установления факта существования оптимальной этики не следует, конечно, что оптимальная мораль обязательна для общества, иначе оно погибнет. Также почти не следует пока что, как реально вырабатывается и изменяется мораль. Однако следует, что жизнь общества, при прочих равных, будет лучше или хуже в зависимости от того, руководствуется ли общество оптимальной моралью (или близкой к ней) или моралью, далекой от оптимальной. Это рассмотрение уже опровергает свойственную экзистенциализму предпосылку о полной произвольности этических норм и отсутствия в них какой-нибудь объективности. (Посылка эта вытекает из теории познания экзистенциализма (см. Вступление) и подтверждается практическим отношением его представителей, включая, вождей и теоретиков, к этике. Так, например, Сартр и иже с ним добивались в свое время освобождения уголовника, убившего двух старух и написавшего книгу, цинично повествующую о других его преступлениях. Причина такой "заботы" была в том, что писатель-уголовник провозглашал общие с экзистенциалистами принципы: безграничная свобода, включая свободу преступления и относительность или необязательность морали).

Мы пришли к выводу о существовании оптимальной этики, отправляясь только от рассуждений о принципиальной возможности построения функции качества жизни, но совершенно не строя ее. Если бы мы могли формально построить ее, то могли бы и вычислить этот оптимум, но, как уже сказано, отсутствие возможностей количественного измерения входящих в нее параметров не позволяет нам этого. Не мешает, однако, так сказать, пощупать эту функцию, т. е. представить какого рода параметры, помимо этических, входят в нее и как они связаны, хотя бы качественно, с этическими. Это поможет ответить на вопрос: в какой степени оптимальная этика устойчива и в какой изменяема, в связи с изменением условий жизни общества и самого человека, и на вопрос: как вырабатывается реальная этика.

Итак, какие параметры, помимо этических, должны входить в нашу модель? Во-первых, это параметры, задающие объективную природу человека, поскольку именно она является основой возможности соизмерения различных компонент нашей целевой функции. Во-вторых, это должны быть параметры, обусловленные природой человеческого общества вообще, и его конкретным устройством в частности. В-третьих, это окружающие человека природные условия жизни на земле, а также условия, сотворенные и творимые самим человеком, среди которых, прежде всего, - количество и качество материальных благ.

О каких свойствах внутренней природы человека идет речь, хотя бы примерно? Это потребность в свободе, но также и потребность в человеческом общении, которая присуща человеку с самых древних краманьонских времен, с вытекающими из этой потребности ограничениями на свободу. Причем под потребностью общения я имею в виду не только утилитарную потребность взаимодействия при поимке мамонта или реализации современного производства, но и потребность в общении вообще, потребность в принадлежности к

некой человеческой общности и потребность в эмоциональном взаимодействии с другими людьми, каким бы примитивным или высококультурным это взаимодействие не было: от коллективных прыжков и гугуканий вокруг костра, через бутылку водки на троих и до сопереживания при восприятии высочайших произведений искусства.

Далее это наличие у человека сознания и памяти, которые позволяют ему запоминать, когда, при каких обстоятельствах и по каким причинам ему было лучше или хуже, анализировать и делать выводы и поступать в соответствии с этими выводами. Наличие этих качеств делает связность, обусловленность всего происходящего в человеческом общежитии гораздо более высокой, чем в животной стае, где также есть взаимодействие.

И, наконец, качества, которые можно назвать непосредственно этическими, связанные с эгоизмом и альтруизмом, одновременно присущими человеческой натуре. Первый, выработанный в результате борьбы за существование на еще до человеческом, животном этапе развития наших предков и унаследованный и закрепленный на собственно человеческом (а, возможно, и имманентно присущий всему живому), а второй, выработанный на раннем этапе собственно человеческого развития, который длился миллионы лет до появления цивилизации с письменностью (или от Б-га). К этим качествам относятся, с одной стороны, прежде всего физиологические потребности (по самой природе своей эгоистические), затем жажда самоутверждения, успеха, власти и т. п. С другой стороны, потребность в человеческом тепле, дружбе, любви, потребность в заботе о других, включая материнский и отцовский инстинкты, и, наконец, потребность в служении надличному -некой абстрактной идее или Богу.

Упомянутые потребности внутренней природы человека обладают разными потенциалами и мерами гибкости, позволяющими откладывать или ограничивать их удовлетворение более или менее безболезненно и безвредно на сроки меньшие или большие, причем иногда соизмеримые даже с периодом жизни. Наименее гибкими, не терпящими отсрочку удовлетворения, являются инстинкты сохранения жизни, например, голод. Более гибкими являются либидо, потребность в свободе и чисто духовные потребности в любви, дружбе, в надличном.

Параметры общественной природы - это способ и уровень производства, строй, система управления, культура, обычаи, система социальных услуг и т. д.

Параметры третьей группы - это природа, климат, демографические условия, материальный уровень, уровень средств информации и каммуникации и т. д.


Между всеми этими параметрами и параметрами этики существуют связи, которые и обусловливают существование оптимума в модели, и которые обусловливают выработку реальной этики (хотя в последнем случае не только они). Для того, чтобы пощупать эти связи, представим себе, как бы выглядела оптимальная этика без учета этих связей и затем, вводя в рассмотрение последовательно различные группы связей, представим, примерно, как они изменяют оптимальную этику.

Если отвлечься от связей общественных и с внешней средой, то оптимум должен определяться только внутренней природой человека. Отсюда на первый взгляд кажется, что

он должен сводиться к полному отсутствию ограничений на любые поступки индивидуума: все что я хочу и могу, все хорошо и морально. Однако, при более пристальном взгляде

на внутреннюю природу человека, легко видеть, что подобная этика далека от оптимальной даже без учета связей общественных и с внешней средой. В самом деле, чего бы желал

от жизни индивид, внутренняя природа которого описана вкратце выше, в условиях, когда он жил бы в обществе, но не был ограничен никакими общественными связями, а также никакими материальными ограничениями. Он желал бы удовлетворения своих физиологических потребностей по мере их возникновения, но при этом без пресыщения. Он желал бы

никогда ничего не делать и не сталкиваться ни с какими трудностями, но жить интересной и увлекательной жизнью (или, как вариант, сталкиваться с трудностями, но всегда

побеждать). Он хотел бы иметь много и самых шикарных женщин, но при этом любить одну, которая любила бы его так же, и чтобы эта любовь была возвышенной и глубокой.

Он хотел бы не обременять себя трудами по воспитанию своих детей, но хотел бы, чтобы к определенному моменту жизни он стал патриархом большой семьи, с глубоким пониманием между собой и детьми, и чтобы его дети были продолжателями его идей, дела и невесть чего. Он хотел бы властвовать над всеми окружающими, но одновременно хотел бы чтобы у него были настоящие друзья, среди которых он был бы равный среди равных, и т. д. .

Мы видим, что часть этих желаний (природных желаний) человека находится в противоречии друг с другом (не говоря о противоречии с аналогичными желаниями других людей и с материальными возможностями). Поэтому этика - все, что мне хочется в данный момент - хорошо - не оптимальна даже при оптимизации по природе отдельного индивидуума. Ее уже нужно поправлять ограничениями типа "ничего не делать всю жизнь - нехорошо, скучно и вредно для здоровья (сравни "в поте лица добывай хлеб свой") и т. п.

Назовем этику "все, что мне хочется - хорошо" нулевой этикой и в поправку к вышеизложенному будем именно ее рассматривать как исходную точку варьирования. А в качестве первого шага в варьировании будем рассматривать переход от нулевой этики к этике индивидуального оптимума (без учета общественных связей и связей со средой). Последнюю легко себе представить в силу сравнительной простоты параметров и связей ее описывающих (только внутренняя природа человека). В дополнение к этому можно еще дать определение этичного в рамках этой этики: этичным в этике индивидуального оптимума будет все то, что увеличивает удовлетворение потребностей, обусловленных природой индивидуума, в данный момент, не уменьшая возможностей такого удовлетворения в будущем, а также даже уменьшает удовлетворение в настоящем, но увеличивает в будущем, причем так, что за весь период жизни оно возрастет. (Последнее с учетом вероятности, так как может быть, что и "синица в руках дороже журавля в небе"). Легко видеть, что это определение вытекает из определения оптимальной этики данного выше, в приложении последнего к тому частному случаю системы, который мы сейчас рассматриваем.

Это определение помогает нам лучше понять суть рассматриваемой вариации: не все, что максимально удовлетворяет какие либо потребности человека в данный момент и, следовательно, оптимально в нулевой этике, не ухудшает шансы этого же человека на удовлетворение этих и других потребностей в будущем, т. е. будет оптимальным также и в этике индивидуального оптимума.

В целях моделирования в дальнейшем реальных процессов изменения этики в обществе рассмотрим, какие силовые факторы способствуют переходу от нулевой этики к этике индивидуального оптимума и какие препятствуют. Поскольку и та и другая обусловлены только внутренней природой человека, то указанные факторы мы должны искать именно в ней. Факторами препятствующими переходу будут все вышеупомянутые свойства внутренней природы человека (и прежде всего физиологические инстинкты) рассматриваемые по отдельности. Факторами способствующими - связи между этими свойствами. Например, безделье физиологически приятно (соответствует изначальному инстинкту сохранения энергии). Однако, бесконечное безделье делает жизнь неинтересной, приводит к ожирению и, как следствие, нарушает физиологические процессы, а значит снижает функцию качества жизни. Правда, эта связь, как и прочие подобные, не ощущается человеком непосредственно. Она лишь осознается им на основании опыта или

обучения. Но, как было сказано выше, и память, и сознание - свойства человека, существенные в нашей модели. То обстоятельство, что связи между этими свойствами не ощущаются, а лишь осознаются человеком, играет важную роль в динамике реального процесса изменения морали, что увидим в лальнейшем. Теперь рассмотрим вариацию от этики индивидуального оптимума к оптимальной этике системы с общественными связями.

Аналогично тому, как было сделано раньше, вооружимся понятием этичного для данной оптимальной этики. Теперь этичным будет все то, что было этичным в этике индивидуального оптимума, но при условии, что это не ухудшает качества жизни общества в целом, а также все то, что улучшает качество жизни общества в целом даже, если это ухудшает качество жизни индивидуума по сравнению с его индивидуальным оптимумом. Напомню, что этика индивидуального оптимума введена при весьма условном и нереализуемом предположении, что человек, живя в обществе, как бы свободен от него или, что все другие люди будут вести себя так как он хочет. Поэтому он неосуществим. Попытка же его осуществления приведет не только к снижению качества жизни общества в целом, но и к снижению качества жизни данного индивидуума в сравнении с принятием оптимальной этики для общества. Как говорил Есенин; "...и плюнул бы ему я в рожу, кабы и от него не ожидал того же".

Легко видеть, что в оптимальной этике общества со связями, т. е. просто оптимальной этике появятся все заповеди Моисея из числа тех, что еще не появились в этике индивидуального оптимума: и "Не убий", и "Не укради", и "Не прелюбодействуй", и даже "Возлюби ближнего своего". Ну, в самом деле, например, прелюбодействовать приятно и соответствует одному из очень существенных свойств нашей внутренней природы. Можно предполагать, что в силу некой сугубо внутренней связи прелюбодеяние, как и вообще полигамия, препятствует удовлетворению другой нашей внутренней потребности - в глубокой любви. Я не беру на себя здесь описания этой связи. Она (если существует) слишком тонка и сложна, чтобы делать это между прочим в несколько строк в рамках работы, посвященной не специально этому предмету. Я инстинктивно ощущаю, что она есть. Кроме того, можно сослаться на лучшие страницы мировой литературы (которые, конечно, не для всех одни и те же). Однако я не стану настаивать на ее существовании. Но даже если мы примем, что она существует и что из нее вытекает появление постулата "не прелюбодействуй" в этике индивидуального оптимума, то все равно количественная оценка того, насколько нехорошо прелюбодействовать, существенно изменится в сторону увеличения при переходе к оптимальной этике общества со связями. Действительно, одно дело, как влияет на глубину любви то, что ты сам изменяешь своей жене, другое дело, как влияет на это то, что она тебе изменяет. Сформулировать же этот постулат не симметрично (аналогично как и прочие постулаты этики), т. е. "хорошо, если я имею чужую жену, и не хорошо, если имеют мою", невозможно в силу обратимости, двусторонности всех общественных связей (так сказать, действие и противодействие).

Все вышесказанное тем более справедливо в отношении постулатов "не убий" и "не укради". В самом деле, допущение убийства может и увеличит значение индивидуальной целевой функции убийцы, но наверняка намного сократит то же у убитых и их близких, а значит и в обществе в целом.

Теперь перейдем к вопросу о том, в какой степени оптимальная мораль устойчива и независима от прочих параметров модели или иными словами от изменяющихся условий жизни общества. Для ответа на него мы должны выяснить сначала, в какой степени можно рассматривать остальные параметры и связи нашей модели неизменяемыми в процессе истории (причем, очевидно, что совсем и все считать неизменяемыми абсурдно) и в какой степени те, что реально изменяются, влияют на оптимальное значение этических параметров.

Прежде всего рассмотрим, какие параметры нашей модели являются изменяемыми на этапе человеческой цивилизации, в какой степени и какие нет.

Что касается внутренней природы человека, то в соответствии с распространенной на сегодня точкой зрения, ведущей свое начало от Фрейда, она настолько консервативна, что практически не изменилась с тех времен, когда наши отдаленные предки сидели на деревьях и плевали друг в друга. Я не разделяю вполне эту фрейдовскую концепцию, но и без Фрейда значительная консервативность внутренней природы человека (не до такой, правда, степени, как по Фрейду) может считаться доказанной в связи с установлением генной природы наследования не только физиологических признаков, но и психических качеств и даже склонностей этического свойства таких, например, как предрасположенность к агрессивности или альтруизму (см. напр. Эфраимсон "Родословная альтруизма"). Для того, чтобы как-то оценить эту меру устойчивости, консервативности внутренней природы человека во времени, а также при переходе от индивидуума к индивидууму, посмотрим на изменение внешности представителей человеческого рода с тех пор, как человек стал кроманьонцем, и на отличия между самыми разными людьми в сравнении с отличием человеческого вида как такового от самых близких ему видов животных. Мы увидим, что изменение человеческой природы во внешнем ее проявлении, как во времени, так и от индивидуума к индивидууму, как бы они ни были существенны сами по себе, весьма невелики по сравнению с общей частью, остающейся неизменной на всем периоде существования вида. В связи с тем, что принцип наследования един для внешних и внутренних свойств природы человека, ту же меру устойчивости следует ожидать и для последних.

Впрочем и для них можно сделать оценочные сравнения. Это особенно стоит сделать для человеческого интеллекта, так как необычайно быстрое развитие науки в последнем столетии в сравнении со всей предыдущей историей человечества может породить иллюзию на этот счет. Заметим, например, что анатомически мозг среднего человека наших дней ничем не отличается ни от средневекового, ни от ископаемого кроманьонца и он даже меньше, чем у ископаемого неандертальца. Конечно, средний уровень интеллекта у современного человека значительно выше. Но с другой стороны народы, не прошедшие исторический путь цивилизации, вроде эскимосов, способны в принципе при благоприятных условиях за одно-два поколения включиться в нее. Это свидетельствует о том, что существенных биологических изменений за время цивилизации в мозгу нашего вида не создалось.

Если же говорить о душевном или духовном развитии, которое играет еще большую роль для нашей модели, то представление о существенном превосходстве современного человека над представителями прошлых цивилизаций и нецивилизованными предками выглядит еще более не обоснованным. Достаточно для этого вспомнить об ушедшем в столь недавнее прошлое фашизме, сравнить одухотворенный облик Нефертити с обликом советской колхозницы и представить себе, как бы встретили в наши дни древних израильских пророков, если бы те воскресли и вновь появились на улицах со своими проповедями.

Теперь перейдем к параметрам и связям, обусловленным самим фактом общественной формы жизни человека, природой общества и общественным устройством. Среди них есть такие, которые, безусловно, изменяемы и достаточно изменяемы на промежутке человеческой цивилизации, например, общественный строй. Но я хочу подчеркнуть, что есть и неизменяемые и, как будет показано в дальнейшем, для рассматриваемой задачи именно они играют большую роль. Это, во-первых, сам факт человеческого общежития, с контактами между людьми, с вытекающими из этих контактов ощущениями приязни, неприязни, зависти, подражания, обид и признательности, дружбы и ненависти, с взаимной перезарядкой эмоциональных полей радости и раздражения, возбуждения и подавленности. Во-вторых, это наличие общих интересов и общих дел, связанное и с разделением труда, и с необходимостью управления и коллективной защиты, и с наличием принципиально неделимых ни при каких строях ценностей, благ, владений, например, экологической среды. Конечно, с изменением общественного строя меняется характер разделения труда, а тем более характер распределения его результатов, а также способ управления и взаимоотношение людей в процессе его. Но сама необходимость ведения общих дел, с разделением, естественно, обязанностей и функций, существовала всегда, от охоты на мамонтов до сотрудничества братьев Гонкур, из которых, как известно, один бегал по редакциям, а второй в это время стерег рукописи. Аналогично, всегда существовала и необходимость управления, тем более, что она существует даже в животной стае. Что же касается разности в способах распределения и управления при различных строях, то она, конечно, достаточно существенна, чтобы ради лее стоило делать революции, если нельзя иначе, но все же не столь абсолютна, как нас к тому пытались приучить апологеты марксизма. И, прежде всего, она не столь существенна именно в интересующем нас аспекте, на чем я подробнее остановлюсь в дальнейшем.

Что касается параметров и связей, обусловленных внешней средой природной и творимой, то сильная изменяемость некоторых из них на промежутке человеческой истории очевидна.

Теперь перейдем к рассмотрению влияния на интересующий нас оптимум тех параметров модели, изменяемость которых признана выше.

Для начала проследим, как исторически менялась реальная принимаемая мораль с изменением общественного строя, а затем сделаем выводы относительно влияния вариации этого параметра (строя) на оптимальную мораль. Поскольку сама идея привязанности этики к общественному строю принадлежит марксизму, то удобнее, прежде всего, рассмотреть переход от капитализма к социализму, переход не только наиболее изученный марксизмом, но и предложенный и сконструированный его отцами. Уточним, в чем собственно состоит марксистский подход к данному вопросу. Маркс полагал, что с устранением горячо ненавидимой им частной собственности изменится все и вся, включая, надо полагать, природу человека и природу всех общественных связей, но уж само собой вся этика. Пресловутые буржуазная и коммунистическая морали. Пролетарская справедливость. Отмена семьи, поскольку она буржуазная и основана на частной собственности (родители владеют детьми, муж женой и т. п.), а коль скоро не будет частной собственности, то ни к чему и семья. И т. д. История даже не жестоко посмеялась, а просто ехидно похихикала над Марксом в этом вопросе. Правда, на переходном периоде некоторые из предвидений Маркса (точнее, предписаний) реализовались. Например, грабежи банков перед революцией были переименованы в экспроприации и обрели моральное основание. На первом этапе после революции были слабые попытки провозгласить "Долой семью!", которые, однако, быстро иссякли.

Были попытки и более радикального изменения половой морали вроде брошюры видного деятеля большевистской партии Колонтай "Любовь пчел трудовых", в которой она писала, что трудящаяся женщина должна отдаваться так же легко, как выпить стакан воды. Были группировки вроде "Долой стыд!", члены которой пытались разгуливать по улицам голыми и сношаться в публичных местах, в чем намного опередили нынешний "растленный Запад".

Однако, как только новый строй укрепился, стало окончательно ясно, что воровать, а тем более грабить банки, по-прежнему нехорошо и аморально и даже еще хуже, чем раньше: больший срок дают, особенно за банки, поскольку они теперь общенародное достояние. Семья же стала ячейкой социалистического государства и потому крепить ее стало еще моральней, чем при капитализме. Более того (ирония истории), по капиталистическому послемарксовому Западу, с легкой руки фрейдизма и экзистенциализма, прокатилась так называемая сексуальная революция (одна из главных частей "новой ментальности"), которая, не затронув капитализма, тем не менее гораздо успешнее, чем социалистическая, расшатала семейные устои и перевернула вверх дном всю половую мораль. В результате сторонники половой свободы обвиняют теперь социализм в ханжестве в точно тех же терминах и выражениях и с теми же аргументами, в каких 100-150 лет назад правоверные марксисты, волающие за победу социализма, обвиняли капитализм. Кстати, пуританизм советской власти 30-х-60-х годов, объяснялся тем, что надежная семья оказалась выгоднее для строительства сильного централизованного государства на том этапе. Но именно на том. В последующие 20 лет, вплоть до развала, борьба с половой свободой осуществлялась и провозглашалась в Союзе все более вяло. Почему? А потому, что после того, как энтузиазм большей части населения по отношению к советской власти угас и появилось стремление к ее свержению, власти этой стало выгоднее, чтоб граждане ее были


менее порядочными, так как порядочность толкает к идеалам, а значит в диссиденты, а "новая ментальность" делает их безразличными к политике, и требует лишь половой свободы. Так дать им ее и пусть будут послушными рабами с половой свободой.

Мы видим, что реальная мораль и в той части, в которой она оказалась высоко устойчивой (отношение к воровству), и в той, в которой - бурно изменяемой (половая мораль), продемонстрировала исторически почти глубокое безразличие к переходу от капитализма к социализму. Я говорю почти, потому что есть все же нюансы, в которых она изменилась под прямым влиянием последнего. Один из них во всяком случае бесспорен: это отношение к экономической эксплуатации. Правда, разница между капиталистом и директором социалистического предприятия в их отношении к рабочим не непреодолимо велика, как казалось Марксу, и можно найти немало случаев, когда сравнение будет не в пользу последнего. Точно так же и разница в мере эксплуатации не непреодолима в условиях соответствующего обложения капиталиста налогами и соответствующей разницы между зарплатами директора и рабочего (см. главу 2).

И все же, хоть и преодолимая, разница есть и между мерами эксплуатации в том и в другом случае и между отношением к ней.

Теперь рассмотрим изменение реальной морали за всю эпоху человеческой цивилизации, через все смены общественных строев и способов правления. Легко видеть, что часть морали, прежде всего, половая, была во все периоды сильно изменяема и не была напрямую связана ни с одним строем или способом управления. Действительно, например, в то время как древние евреи уже приняли на себя Моисеев Закон, окружающие их народы, многие из которых имели тот же общественный строй и способ управления, поклонялись языческим богам, среди которых были Ваал, Астарта и подобные, со всей вытекающей отсюда разницей в половой морали. Или другой пример: не раз приходится слышать аргумент, что бардак в современном западном мире - поскольку демократия и нет сильной руки (Иосифа Висарионовича). При этом забывается, что американская демократия времен Марка Твена, была не менее высокой пробы, чем сегодняшняя, как демократия, но гораздо более пуританской. Или что в афинской демократии времен Перикла, за 40 лет правления последнего был зафиксирован всего один развод. А вот Римская империя времен упадка, несмотря на абсолютность власти Цезарей, все еще не превзойдена в смысле бардака даже современным Западом.

Другая часть морали, прежде всего постулаты "Не убий" и "Не укради", во все времена демонстрировала довольно высокую устойчивость и тем самым независимость от изменений строя.

Исторически наиболее привязанной к строю выглядит так называемая экономическая мораль, определяющая отношение к собственности и распределению материальных благ. Как она изменилась при переходе от капитализма к социализму, уже сказано. Известно, как она менялась и раньше: в грубой схеме при рабовладении все принадлежало хозяину, при феодализме - почти все, а при капитализме не все, но большая часть. Привязанность экономической морали к строю более или менее соответствует теории Маркса. Однако Маркс полагал, что характер производственных отношений и способ распределения материальных благ полностью определяют не только ее, но и характер человеческих отношений и, как следствие, всю мораль. При капитализме де человек человеку волк, а при социализме - друг, товарищ и брат. Т. е. постулат "возлюби ближнего своего", который был известен до Маркса и о котором Маркс не мог не знать, в представлении его был просто недействителен до победы социализма, а вот с победой его должен был восторжествовать автоматически. И то, что этот постулат был предложен кем-то уже давно, и то, что для него могли быть основания и. в самой природе человека и в неизменяемой природе общества, для Маркса не имело значения, потому что для него бытие абсолютно определяло сознание, а бытие - это был способ производства, характер производственных отношений и уровень материальных благ. То что все эти вещи не определяли исторически половую мораль и постулаты типа "Не убий", "Не укради" - мы уже показали. Покажем теперь, что они не в такой степени определяют характер человеческих отношений ("возлюби ближнего своего") как полагал Маркс. Лучшее доказательство тому - реальность победившего социализма, в которой формула "Человек человеку- друг, товарищ и брат" существовала только в красной пропаганде. Действительный характер человеческих отношений при социализме может быть охарактеризован двумя формулами: по вертикали -"Я - начальник, ты - дерьмо", и по горизонтали - "Я - дерьмо и ты - дерьмо", (перед лицом вышестоящих).

Это при советском социализме. Могут сказать, что он искажен диктатурой, и вот есть еще демократический социализм и кибуцный сверх социализм, в которых не работают вышеприведенные формулы. Что касается кибуцного, то мой скромный личный опыт (чти также Ицхака Бен Нера и Беньямина Тамуза) показывает, что хоть формулы и не работают, но отношения людей в нем, тем не менее, могут быть далекими от идеальных, и что там едят иногда друг друга настоль остервенело, что и советский социализм может позавидовать ("Атилия" - И. Бен Нера). Не нужно делать отсюда вывод, что кибуцный социализм хуже советского. Вывод просто в том, что никакой социализм не обеспечивает сам по себе человечности человеческих отношений. То же и демократический. Рабочие комитеты надо полагать типично социалистическо - демократическое явление, но то, что вытворяет израильский комитет 13, держащий за горло все общество в целях групповой наживы, в смысле человечности не отличается от того, в чем мы обвиняем организованную преступность (только та хоть не рядится лицемерно в одежды Леха Валенсы).

С другой стороны постулат "Возлюби ближнего своего" был не только сформулирован задолго до победы социализма (даже "в одной стране"), и он не только имеет основание в природе человека и в тех общественных связях, которые не зависят от строя, но он и реализовывался де факто при всех общественных строях, хотя и не всегда в одной мере. Я хочу сказать, что не только между представителями одного и того же класса могла существовать и существовала человеческая приязнь (она и между ними вовсе не всегда существует), но и в отношениях между представителями антагонистических классов она может существовать, существовала и существует, (хотя, конечно, тем более не всегда) наряду с антагонизмом классовым и не. Даже между рабовладельцами и рабами могли существовать весьма человечные в смысле приязни отношения в рамках, разумеется, характера экономических отношений, определяемых строем. Описание подобных можно найти в "Хижине дяди Тома" М. Б. Стоун, книге направленной, безусловно, против рабовладения. Отношение помещиков к крепостным тоже не во всех случаях бывало варварски жестоким, бывало и патриархально заботливым с получением обратной приязни от крестьян. И капиталистические отношения не всегда такие бездушные, как они виделись Марксу. Помимо того, что со времен Маркса их бездушность в среднем поубыла вместе с мерой эксплуатации, в Японии, например, эти отношения изначально носили патриархальный характер, с заботой предпринимателя о семье рабочего в случае, если он теряет трудоспособность и тому подобное.

Да не подумает читатель, что я тут чуть ли не собираюсь защищать рабовладение. Конечно, эксплуатация способствует антагонизму и обесчеловечиванию отношений в обществе и чем более она жестокая, тем более способствует. И все-таки человек может оставаться человеком, не утрачивать человеческого облика (одна из главных черт которого -отношение к другим) даже при самых варварских строях. И человеческие отношения могут обездушиваться и оскотиниваться и при абсолютном отсутствии эксплуатации, особенно если моральные запреты оказываются разрушенными и отмененными с помощью "высоконаучных" теорий.

Итак, подводя итог влиянию общественного строя на реальную этику, можно сказать, что он влияет лишь на экономическую часть ее и в меньшей степени на постулат "Возлюби ближнего своего", т. е. на характер человеческих отношений. Кроме того степень этого влияния была более существенной на более ранних этапах истории, как то при переходе от рабовладения к феодализму и от феодализма к капитализму, по сравнению с переходом от последнего к социализму.

Рассмотренное влияние общественного строя и способа управления на реальную этику общества позволяет сделать выводы и о его влиянии на оптимальную этику. В самом деле, если постулаты "Не убий", "Не укради" оставались практически неизмененными при всех строях, а половая мораль менялась независимо от строя и способа управления, то нет оснований полагать, что соответствующие части оптимальной этики будут привязаны к ним.

Рассмотрим теперь оптимальную экономическую этику. Она привязана к строю, подобно тому, как привязана реальная экономическая этика в ее историческом развитии (т. е. сильно на ранних этапах человеческого общества и все слабее, на современных). Однако реальная мера эксплуатации, как правило, превышала оптимальную для соответствующего строя и бывало что и достаточно сильно. Причина этого в том, что власть обычно принадлежала эксплуататорам, а их групповой интерес, а тем более частный каждого из них, не совпадал с интересом всего общества. Кроме того, представители эксплуататорских классов не всегда правильно понимали и свой собственный интерес (точнее, почти всегда понимали неправильно). Это доказано современными теориями капитализма, убедившими, что чрезмерно жестокая эксплуатация не выгодна самим капиталистам и лучше создать рабочим приемлемые условия труда и жизни и стимул к труду.

Что касается постулата "возлюби ближнего своего", т. е. характера человеческих отношений в обществе, то в оптимальной этике он привязан к строю гораздо меньше, чем в реальной. Это объясняется тем, что эгоистичность правящих классов приводила, как правило, к несправедливостям, неравенству и ущемлению достоинства угнетенных гораздо большему, чем было оптимально для соответствующего строя. Это, в дополнение к объективно существующему классовому антагонизму, порождало взаимную ненависть и неприязнь, что, как легко видеть, никак не увеличивало, а наоборот, уменьшало, качество жизни общества по сравнению с тем уровнем, который мог бы быть достигнут при том же строе, но при лучшей этике, в частности характере человеческих отношений.

Теперь приступим к влиянию среды естественной и творимой и в первую очередь материального уровня на этику. Идея такого влияния близка марксизму: "Бытие определяет сознание". Семья нужна была только, когда жить было материально трудно и мужчина и женщина вцеплялись друг в друга для взаимопомощи (мужчина нуждался в постирке штанов, а женщина в мужниной зарплате). Соответственно "Не воруй" это от бедности, а вот при коммунизме у всех будет все и посему не нужна будет соответствующая мораль, т. к. не будет причины воровать или не любить друг друга.

Подобных взглядов придерживаются и всевозможные технократические концепции, в основе которых мысль, что все человеческие беды и проблемы можно разрешить одним лишь научнотехническим прогрессом (ажник до выращивания правильных людей в колбе с помощью генной инженерии).

Для того, чтобы оценить влияние материальной среды на реальную этику, переведем марксистское "бытие определяет сознание" на язык нашей модели. "Определяет сознание" это значит, что материальная сторона бытия влияет на наше отношение к этическим постулатам. Действительно влияет, вопрос лишь как. Хорошо известно, что немало краж и прочих преступлений совершалось и совершается от нужды. Нужда толкает некоторых женщин на проституцию и т. п. Нужда также порождает озлобленность и жестокость. Но с другой стороны та же нужда учит людей лучше ценить взаимную поддержку, дружбу, честность и придает значимость и содержание этим чувствам. С другой же стороны, богатство и изобилие могут способствовать (и часто способствуют) пресыщению, равнодушию, жестокости. Некоторых людей избыток свободного времени, который может дать изобилие, приводит к скуке, к погоне за наслаждениями, и, как следствие, к разврату и жестокости. Другим изобилие свободного времени дает возможность саморазвития, в том числе углубления и утончения чувств. Т. е. мы видим, что на реальные процессы принятия и изменения морали, материальное бытие безусловно влияет, но не однозначно и иногда противоположно для разных людей.

Что касается оптимальной этики, то влияние со стороны материальной среды также существует, но не в такой степени, как на реальную и не в такой, как предполагает марксизм. Рассмотрим последовательно, как влияет уровень материальных благ в обществе на разные аспекты оптимальной морали.

Во-первых, как влияет материальный уровень на отношение общества к разности материального положения различных слоев его, т. е. на экономическую мораль? Для ответа на этот вопрос рассмотрим, как связана разность материального положения с различными параметрами функции качества жизни. С одной стороны эта разность безусловно способствует ощущению ущемленного достоинства у части общества, ощущениям зависти, отчуждения, ну и всему тому, что так хорошо описано Марксом, что мне и добавить нечего. С другой стороны, полное экономическое равенство не может быть достигнуто даже по Марксу вплоть до победы коммунизма. На всех же прочих этапах, включая социализм, экономическое неравенство необходимо, полезно обществу в целом. Оно стимулирует производительность труда, инициативу и прогресс, без чего невозможно эффективное производство материальных благ и их рост, а значит и удовлетворение физических потребностей членов общества. В результате мы приходим к выводу, что существует некая оптимальная мера разности материальных уровней людей в обществе. Превышение ее дает моральное право ущемленным бороться за сокращение разрыва, но требование материального равенства является аморальным: его выполнение привело бы к снижению жизненного уровня всего общества.

Общий уровень благосостояния общества безусловно влияет на эту оптимальную меру, так как в полном соответствии с Марксом он связан (обратной связью) со способом производства, который диктует в определенной степени характер распределения. Однако эта зависимость существенна именно при низком общем материальном уровне. Поэтому с точки зрения Маркса экономически были оправданы для своего времени и капитализм и феодализм и даже рабовладение. И как Маркс ни ненавидел капиталистическую эксплуатацию, тем более ту жестокую, которая была свойственна его времени, он и ее считал оправданной, а капиталистический этап развития необходимым до тех пор, пока не будут развиты достаточно производительные силы, чтобы можно было строить социализм. Однако после того, как упомянутые силы соответствующим образом развиты, вовсе необязателен переход к социализму, а изменение меры эксплуатации и разности материального положения может быть, достигнуто и при капитализме, что и произошло в странах Запада. В то

время, как победивший социализм привел к разнице материальных положений соизмеримой с современной капиталистической, но к среднему материальному уровню существенно более низкому.

С ростом благосостояния в целом влияние материального уровня на оптимальную экономическую этику не только ослабевает, но при достижении некого уровня практически прекращается. Это объясняется тем, что существует минимально необходимая разница для стимулирования дальнейшего развития производства и роста материальных благ.

Заметим, что материальная разница, а также разница общественных положений и тому подобное нужны не только для стимулирования производства. Они являются той разницей потенциалов, которая порождает и обеспечивает игру жизни, ее увлекательность, вкус.

Влияние материального уровня общества на постулаты "Не убий" и "Не укради" в оптимальной морали мне представляется существенным только в случае острой нехватки жизненно необходимых материальных благ, прежде всего пищи. Тогда значение "Не укради" возрастает, поскольку кража представляет угрозу самому существованию тех, у кого украли. Значение "Не убий" падает из-за высокой естественной смертности, связанной с очень низким материальным уровнем и это можно наблюдать у примитивных племен и народов. Для всех прочих уровней материального благополучия, влияние его изменения на указанные постулаты мне кажется несущественным. Кстати, никогда и ни при каком материальном уровне не возникнет; ситуации исчезновения постулата "Не укради" из оптимальной морали, поскольку всегда будут вещи, которых на всех не хватает.

Рассмотрим теперь влияние материального уровня на половую мораль. Распространена точка зрения, что ограничения в этой области оправданы только суровой нуждой, при которой невозможно, скажем, растить детей вне семьи.

Нельзя отрицать корреляции между принимаемой половой моралью и материальным уровнем общества в истории человечества. Скажем, полигамные формы семьи - матриархат и патриархат - существовали и существуют обычно, при очень низких материальных уровнях общества. С другой стороны, максимальное освобождение от ограничений в половой морали происходило и происходит, как правило, в более или менее богатых обществах. Заметим, однако, что полное разрушение семьи не реализовывалось никогда и ни в каком обществе, за исключением непродолжительных экспериментов с небольшими группами людей. Даже израйльские кибуцы, в части из которых освободили родителей от заботы о своих детях, на упразднение семьи все же не пошли. Не упразднили ее, как уже было сказано, ни советский социализм, ни даже сексуальная революция, хоть последняя здорово повредила и расшатала ее (однако до полного устранения еще в высшей степени далеко, тем более, что сегодня на Западе, в частности в Америке, намечается определенное встречное движение, вызванное пресыщением сексом и насилием).

Следует отметить еще одну сторону связи между реальной половой моралью и материальным уровнем общества, так сказать, обратную связь. Если развал половой морали (полное или почти полное освобождение от ее запретов) происходил, как правило при достижении обществом высокого материального уровня, то свершившись он начинал разваливать общество в целом, включая все моральные устои и приводя в конечном счете к его упадку, включая материальный. Эта тенденция никогда не реализовывалась в чистом виде, поскольку с одной стороны разрушение половой морали никогда и ни в каком обществе не было полным, а с другой в реальных исторических случаях развала и упадка всегда наличествовало несколько параллельно действующих факторов. И все же эта связь кажется мне достаточно очевидной, чтобы можно было говорить о ней, не прибегая к подробному историческому анализу, указав лишь в качестве наиболее иллюстративного примера, на конец римской империи.

Что касается оптимальной половой морали, то зависимость ее от материального уровня также существует, но не совсем совпадает с наблюдаемой корреляционной и главное не соответствует представлению о том, что материальный уровень (вместе со строем) вполне определяют ее. Причина этого, как уже было сказано, в том, что оптимальная половая мораль базируется также и на внутренней природе человека и на неизменяемой природе общества. Для низких ступеней развития человеческого общества зависимость от материального уровня сильна и это хорошо показано Энгельсом в его "Происхождении семьи и частной собственности", - хотя он там и не пользуется понятием оптимальной морали. Но он достаточно убеждает нас в том, что скажем,, матриархальная и патриархальная формы семьи при соответствующих уровнях и способах производства были необходимы для выживания рода. А уж коль для выживания, то, естественно, оптимальны в нашей модели.,

Для более высоких ступеней развития проблема физического выживания (продолжения рода) перестает быть связана с крепостью семьи и, следовательно, половой моралью вообще. Зависимость между оптимальной половой моралью и материальным уровнем продолжает существовать, но уже не столь определяющая как раньше. Она также обусловлена заботой и долгом перед детьми, но теперь это уже не связано с выживанием рода в целом. Содержание этого долга и, соответственно, степень аморальности нарушения его меняются в зависимости от материального уровня общества, а также его организованности (социальная помощь, детские учреждения и т. п.). Развал семьи в условиях бедного крестьянского хозяйства в феодальном обществе все еще ставил под угрозу жизнь детей, не говори о физических страданиях (хотя уже не в такой степени, как во времена матриархата и патриархата). В то время как в современном промышленно развитом обществе с соответственным уровнем социальной организации это означает лишь ухудшение материального уровня, возможностей будущего успеха и моральную травму. Таким образом, степень аморальности развода в оптимальной этике будет разной для этих двух случаев. Соответственно - и для супружеской измены, в той мере, в какой она может приводить к разводу. Однако заметим, что ни при каком уровне материального развития общества неоправданный развод при наличии детей не будет вполне морален, и степень его аморальности будет тем меньше зависить от дальнейшего роста материального уровня, чем; больший уровень уже достигнут. Это объясняется тем, что моральная травма детей неустранима с помощью материальных благ и поскольку характер человеческих отношений в богатом обществе может быть, в частности, более жестоким, чем в бедном, то травма может быть и большей, т. к. она связана и с характером отношений в обществе в целом. Неоправданный развод не будет никогда вполне морален и по причине внутренней природы человека, т. е. даже в рамках этики индивидуального оптимума, поскольку страдает живая связь между родителями и детьми (по крайней мере с одним из родителей).

Что я имею в виду под неоправданным разводом и в каком смысле можно говорить о морально оправданном? Как я уже писал в начале, не только в случае развода, но и в любом другом, совершение какого-то аморального самого по себе действия может оказаться моральным в силу обстоятельств таких, что не совершение приведет к худшим последствиям. Это соизмерение моральных последствий действия и не действия составляет основу многих драматических коллизий жизни, известных каждому из опыта и литературы. Что касается развода, то оправданием для него, во всяком случае, в современном обществе и при соответствующем достатке, может быть характер отношений родителей, такой, что дети пострадают от продолжения брака больше, чем при разводе (с учетом страдания самих родителей тоже).

Возвращаясь к влиянию материального уровня на половую мораль, замечу, что, исходя из определения, я не вижу, чтобы другие аспекты ее: отношение к проституции, оргиям, сексуальным отклонениям, кровосмесительству и т. п., были как либо связаны с этим уровнем. Таким образом, оптимальная половая мораль лишь в определенных частях зависит от благосостояния общества, причем и в этих случаях она сильно зависит от него лишь тогда, когда происходит борьба непосредственно за выживание рода. Для уровня же современных промышленно развитых стран отношение к разводу и внебрачным связям уже мало связаны с дальнейшим обогащением.

Перейдем теперь к влиянию прочих факторов естественной и творимой среды на оптимальную этику, а также заявлению технократов, что научно-технический прогресс решит все человеческие проблемы. Замечу, что научно-технический прогресс создал много проблем, которых раньше человечество не имело: и угрозу истребления в атомной войне, и опасность нарушения экологического равновесия, и оторванность человека от природы и естественного образа жизни, чрезмерную скученность и т. д. Я не против научно-технического прогресса. Я хочу лишь сказать, что всех проблем он не решает, а его бурное свершение в наши дни настоятельно требует решения человеческих проблем, в том числе и созданных самим прогрессом или обостренных им, решения с помощью старых добрых человеческих, сиречь гуманитарных наук и прежде всего философии и, в частности, правильной этической теории. Потому как моральное одичание и без того диких племен и моральное одичание современного человечества с его атомными игрушками - это не одно и то же.

С другой стороны распространено мнение, что научно-технический прогресс виновен во всех бедах современного общества и, прежде всего, в росте преступности и деморализации. Принято объяснять сексуальную революцию и порожденный ею бардак научно-техническим прогрессом и его последствиями, что именуется словом "модернизация", призванным очевидно объяснить все и вся.

Чем отличаются условия жизни в современном промышленно и научно развитом обществе от прошлых веков? Прежде всего, высоким уровнем благосостояния, влияние чего рассмотрено выше. Далее, увеличением свободного от производительного труда времени. Затем, увеличением психических и эмоциональных нагрузок с одновременным снижением физических. Это связано как с изменением характера производства, так и образа жизни вне работы. Я имею в

виду средства транспорта и телефон, снизившие необходимость ходить пешком, механизацию домашнего труда, появление развлечений в виде радио, кино и телевидения, которые способны как разгружать, так и нагружать психику, рост шума. Еще это оторванность человека в больших городах от природы, подверженность его влиянию разнообразнейших культур и течений, благодаря небывалому развитию средств информации. По этой причине появляется ощущение причастности ко всему на земле и одновременно отчужденности от окружающих людей из-за уменьшения прямой и непосредственной зависимости в их поддержке, замененной заботой безликих общественных институтов, и благодаря общению с телевизором и т. п. Наконец, это информационный взрыв, потерянность, беспомощность человека в море информации, приводящая к тому, что вместо глубокого усвоения одной культуры получается поверхностное знакомство с разными, с разрывом духовных и культурных традиций, с отсутствием преемственности, с заменой духовной культуры синтетической цивилизацией.

Проследить корреляцию между всеми этими факторами и реальной эволюцией этики представляется затруднительным из-за краткости исторического периода, на котором они успели проявить себя. Поэтому нам остается только рассмотреть, как научно-технический прогресс и вызванные им изменения условий жизни общества могут деформировать понятие этичного в оптимальной этике.

С этой точки зрения решительно не видно, чтобы моральность постулатов "Не убий", "Не укради" и "Возлюби ближнего своего" была прямо связана с уменьшением занятости, ростом шума, информационным взрывом и т. п. Опосредованную связь можно усмотреть и ее таки усматривают и на ней таки настаивают те, которые объясняют деморализацию современною общества научно-техническим прогрессом и его последствиями. А именно, модернизация жизни приводит к отчужденности, отчужденность изменяет наше отношение к ценности жизни других людей (и надо сказать, нашей собственной тоже) и, как следствие, изменяет представление о степени аморальности убийства, кражи, клеветы, обмана и т. д.

Прежде всего, остановимся на том, в какой степени увеличение отчужденности в наши дни действительно обусловлено научно-техническим прогрессом и связанными с ним изменениями условий жизни. С одной стороны, эти измененные условия безусловно способствуют отчужденности и из-за упомянутого уменьшения зависимости людей в дружеской помощи друг друга, и из-за того, что телевидение и кино заменили отчасти формы живого общения. (Исчезли прыжки вокруг костра и вождение хороводов). Но с другой стороны увеличение свободного времени увеличило физическую возможность общения людей вне работы, что компенсирует влияние кино и телевидения. (Бутылка водки на троих не исчезла и даже, кажется, возросла). Увеличение свободного времени вместе с техническими возможностями, созданными прогрессом, обеспечивает также гораздо большую, чем раньше, возможность выражать себя во всяких увлечениях и хобби вне работы и порождает общность занятий и эмоциональных привязаностей, действующую прямо противоположно отчужденности. Чего стоит одно только увлечение футболом, и вообще спортом, которое порождает взрывы коллективных и даже общенациональных эмоций, соизмеримых разве что с победой на войне в былые времена.

Кроме того, рассматривая рост отчужденности в современном обществе, мы не имеем никаких оснований привязывать его только к научно-техническому прогрессу и изменяемым им условиям жизни, отвлекаясь от воздействия "новой ментальности", которая, опираясь на "высоконаучные" теории уговорила нас, что "все относительно", а "человек - раб своих инстинктов". Поэтому это еще вопрос, способствует ли вообще научно-технический прогресс росту отчужденности или даже наоборот, но даже если и способствует, то уж во всяком случае не в такой мере, как это пытаются представить те, кто хочет объяснить им все беды современного общества.

Главное же, что отчужденность влияет на осознанное отношение людей к постулатам этики, т. е. на выработку реальной морали, но это не значит, что она влияет на внутреннюю природу человека или те общественные связи, которые определяют положение постулатов "Не убий", "Не укради" и "Возлюби ближнего своего" в оптимальной этике. Последнего ниоткуда не видно, поэтому нет оснований считать, что в этой части оптимальная мораль зависима хоть сколько-нибудь от изменяемой человеком среды.

Связь экономической этики со средой и прогрессом может происходить только через материальный уровень и распределение благ, что мы уже рассмотрели выше.

Остается половая мораль. Здесь помимо материального уровня, нужно учесть еще влияние возросшего свободного времени, порождающее проблему скуки, и влияние возросших психических нагрузок, при недостатке физических. И то и другое часто принимается за основание для пересмотра половой морали в сторону полного или частичного снятия ограничений под тем предлогом, что это решает проблему скуки и дает психическую разрядку. Последнее утверждение особенно базируется на фрейдизме, который все беды человечества вывел из моральных запретов в половой сфере.

Что касается проблемы скуки, то, как было сказано выше, научно-технический прогресс не только высвобождает время человека от производительной деятельности, но и создает возможности, каких не было раньше для заполнения его. Ну а главное, нужно еще в высшей степени доказывать, что сексуальная революция привела к большей увлекательности жизни, а не наоборот. Можно привести огромное количество свидетельств, опубликованных в печати в виде исповедей и наблюдений, показывающих, что половая неразборчивость приводит к опустошенности и даже отвращению не только к жизни, но и к себе. По сути, для многих половых революционеров, увлекательна лишь сама игра в революционность, избранность, противостояние общепринятому (объявляемому, естественно, пошлым только потому, что оно общепринято). Но эта игра пропадает, как только новая революционная мораль принимается всем обществом. Кроме того, есть увлекательность в соблазнении женщины, которая сопротивляется этому из-за внутренних моральных запретов. Ну, а если этих запретов нет? Ну что увлекательного в картинке, которую мне довелось наблюдать на центральной автобусной станции в Иерусалиме: стоит тип, которого не знаю и какому полу следует отнести, и хватает всех проходящих не только женщин, но и мужчин с предложением пойти и переспать с ним и надо полагать пойдет с любой и любым, которые согласятся. Не приближается ли увлекательность подобной половой жизни к онанизму? При этом я уже не говорю о человеческом достоинстве, уважении и самоуважении, об образе Бога в человеке, а ведь все это, кажется, тоже входит в рассматриваемую нами целевую функцию.

Что касается психических нагрузок и разгрузок и даже психических заболеваний, как следствия моральных запретов, то эта работа не место для развернутой полемики с Фрейдом (чему должна быть посвящена отдельная книга). Я хочу отметить лишь тот маленький факт, что в стране, где сексуальная революция достигла наибольших результатов (США), количество "психов", т. е. людей пользующихся услугами психиатров, составляет почти половину населения. Конечно, это можно отнести и за счет роста медицинского, в частности психиатрического обслуживания, но тяжело отнести только на этот счет. Можно высказать пока предварительное (до разбора фрейдизма) предположение, что если в каких-то случаях снятие моральных запретов в половой сфере и помогает человеку выйти из психологического кризиса,, то при этом оно отнюдь не обязательно уменьшает психологические нагрузки на связанных с ним людей (этого, судя по всему, Фрейд и не рассматривал). Поэтому, а также из-за влияния связей внутренней природы человека, вовсе не гарантировано, что, в конечном счете, жизнь этого человека, в смысле его психики, сложится лучше, чем если бы он пошел по более трудному пути, пытаясь преодолеть кризис без нарушения моральных запретов. Тем более это неочевидно для всего общества. (Скорее очевидно обратное). После всего, заметим, что когда речь идет о половой морали в оптимальной этике, это не значит, что речь идет о домостроевской морали, далеко отошедшей от оптимальной в противоположную сторону, сторону чрезмерного ограничения и подавления не только физиологических потребностей человека, но и очень важных духовных потребностей, как то потребность в выборе и в любви.

Все же есть один пункт, в котором научно-технический прогресс внес безусловную поправку в оптимальную половую мораль, ну и само собой повлиял на современную реальную. Изобретение противозачаточных средств разрубило обязательность, т. е. независимость от участников, связи полового акта с рождением детей. Связь эта играла значительную, если не решающую роль в запрете внебрачных половых отношений в истории реальной морали и она же является наиболее существенным основанием для включения этого запрета в оптимальную мораль. Кроме того, через эту связь осуществлялось в эпоху до изобретения противозачаточных средств влияние материального уровня на степень аморальности внебрачных отношений. Чем тяжелей была судьба внебрачных детей, тем аморальнее было рисковать их рождением.

На сегодня наблюдаются также попытки, ссылаясь на изобретение противозачаточных средств, ревизовать один из строжайших запретов половой морали - кровосмесительство. Ревизия строится на предположении, что единственной причиной для этого запрета был высокий процент рождения уродов в генеалогически близких браках. И, коль скоро появились противозачаточные средства, то почему бы отцам не баловаться со своими дочерьми и т. п. "Непонятно почему кровосмесительство во все времена и у всех народов было так строго запрещено, что каралось почти исключительно смертной казнью", - пишет один из адептов сексуального освобождения (см. статью о кровосмесительстве в израйльской газете "Маарив" от 27.7.79). Ну, действительно с мозгами, вывихнутыми "новой ментальностью", где уж понять.

Прежде всего, можно ли, вообще, сколь либо всерьез относить происхождение этого запрета за счет повышения процента уродов, рождающихся при близких браках? Так ли уж велико это увеличение, чтобы оно было замечено и принято во внимание еще в древнейшие времена? Вот, например, община самаритян примерно две тысячи лет просуществовала (и продолжает существовать поныне) без смешения в браках с другими народами. При этом число ее членов в течение столетий колебалось в пределах от нескольких десятков до нескольких сотен. Легко себе представить, какое число близких по крови браков совершалось в течении примерно 100 поколений самаритян, особенно, если учесть, что в числе этих десятков и сотен людей был нормальный процент стариков, детей и просто людей уже женатых. А дабы, не напрягать воображения можно получить ответ и из уст самих самаритян ныне живущих. И, тем не менее, поверхностный взгляд на эту группу не обнаруживает никаких существенных внешних отличий от прочих обитателей нашей планеты. Конечно, тщательный медицинско - статистический анализ чего-нибудь там нашел бы. Но ведь народы, почти всегда и все осуждавшие кровосмешение, как самый страшный грех, вовсе не всегда имели современную медицину и статистику. Более того, на рождение уродов в древние времена гораздо сильнее влияли другие факторы, такие как голод и физические лишения, всевозможные болезни, особенно эпидемические и т. д., так что влияние кровосмесительства на вырождение тем более было тяжело проследить. Наконец, алкоголизм, половые излишества и венерические заболевания приводили и приводят, к количеству врожденных дефектов совершенно несоизмеримому с оным от кровосмешения. И поныне есть места сильного распространения алкоголизма вроде некоторых рабочих городков Сибири, в которых больше половины детей рождается уродами. Тем не менее, ни алкоголизм, ни половые излишества, ни венерические заболевания не осуждались нигде и никогда так строго, как почти везде и всегда в прошлом кровосмесительство. Более того, у подавляющего большинства стран и народов алкоголизм вообще почти не осуждается и есть народы, у которых он окутан тем или иным ореолом романтики.

А как объяснили бы приземистые духом "новоментальцы" по уши утонувшие в физиологии и не желающие видеть собственно человеческой природы в человеке, почти столь же суровые осуждение и запрет у всех народов всех времен на гомосексуализм и скотоложество? Ведь от них дети как будто не рождаются?

Духовная или собственно человеческая природа человека играют значительную роль во всей морали, недоучет чего является, кстати, общей ошибкой марксизма и экзистенциализма. Особенно существенную роль она играет в половой морали. Что же касается кровосмешения и сексуальных отклонений, то здесь человеческая природа человека играет решающую роль. Духовные потребности так сильны в человеке, что требуют объяснения не то, почему они привели к вышеупомянутым запретам, а то, почему это перестало быть очевидным большому количеству людей сегодня. Признание, легитимизация кровосмесительных связей разрушает весь строй отношений родителей с детьми в обществе, лишает его одухотворенности, возвышенной человечности, а в человеческой природе есть потребность в этом. Даже у многих высших животных не приняты половые связи между родителями и детьми. Сука, например, не проявляющая, казалось бы, никаких родительских чувств к своему взрослому сыну, тем не менее, никогда не вступит с ним в половую связь. Аналогично легитимизация гомосексуализма и скотоложества лишает человека уважения к себе, причем это касается всех членов общества, в котором такая легитимизация происходит.

Итак, за исключением изобретения противозачаточных средств, влияние научно-технического прогресса и иже с ним на оптимальную половую мораль не может считаться доказанным и, если оно есть, то незначительно, и не является основанием для радикальных изменений в этой области.

Подведем итог всей теме зависимости оптимальной и реальной морали от общественного строя и внешних условий.

Постулаты "Не убий" и "Не укради" практически не связаны ни со строем, ни со способом управления, ни с материальным уровнем общества, ни с последствиями научно-технического прогресса. Они проявили высокую устойчивость во всей реальной эволюции человеческой морали.

Разумеется, речь идет о морали общества в целом, а не отдельных антиобщественных групп вроде преступного мира, в котором воровство и убийство вполне моральны. Имеется в виду также только осознание этики большинством членов общества, а не ее исполнение, т. е. то, что большинство полагает за желанную норму, но не обязательно выполняет. И, наконец, вышесказанное касается только отношений людей внутри общества, но не к инородцам и чужеземцам. Последнее особенно существенно для стадии диких племен, у, которых никакие ограничения морали, включая "Не убий" не распространяются на "чужих". Но даже в современном мире, когда межгосударственные связи необычайно возросли вследствие торговли, сотрудничества в науке и промышленности, обмена культурой и туризма, межгосударственная мораль заметно отличается от просто морали.

Экономическая этика и оптимальная и реальная существенно связана с общественным строем и материальным уровнем. Однако оптимальная тем меньше зависит от них, чем выше благосостояние, и в условиях современного промышленно развитого общества дальнейшее изменение материального уровня мало влияет на нее.

"Возлюби ближнего своего", т. е. характер человеческих отношений, сильно менялся на протяжении истории. Но в оптимальной этике этот постулат связан лишь в некоторой степени со строем и материальным уровнем (в той мере, в какой он связан с экономической этикой). И, как экономическая этика, в современных развитых странах он освобождается от этой зависимости, а также и в прошлом никогда ею полностью не определялся.

Половая мораль наиболее претерпевала превращения за время цивилизации. Однако в большинстве аспектов трудно проследить ее корреляцию с другими изменяемыми параметрами модели: строем, управлением, материальным уровнем, научно-техническим прогрессом. Что касается оптимальной половой этики, то было показано, что в некоторых моментах, как например, отношение к разводу, она зависит от материального и социального уровня общества (сильно для бедных и слабее для современных развитых стран). В другом аспекте-отношение к внебрачным связям - она оказалась измененной изобретением противозачаточных средств. В остальном, нет оснований считать ее существенно зависящей от упомянутых параметров.

Во всей той мере, в какой оптимальная мораль не зависит от переменных параметров, она определяется только постоянными: внутренней природой человека и неизменяемыми общественными связями. Как именно определяется, это отчасти было уже рассмотрено по ходу варьирования. Подробный анализ, базирующийся на пристальном изучении внутренней природы и неизменных общественных связей, может составить содержание многих объемистых исследований. Цель моей работы - дать лишь общую картину и метод исследования, показав заодно, в чем ошибочность основных ныне существующих подходов.

В заключение я хочу остановиться на значимости этической теории для общества, на примерах тех трагических последствий, к которым приводили ошибки в ней в человеческой истории.

Сталинские лагеря и истребление 40-60 миллионов невинных людей явились следствием замены марксизмом справедливости вообще пролетарской справедливостью.

Вторая мировая война с гибелью 40 миллионов людей, с сознательным истреблением 6 миллионов евреев, с неисчислимыми бедствиями для всех народов Европы и немецкого прежде всего, явилась следствием того, что этот народ принял фашизм и его моральную теорию, основанную на культе сильной личности, которой все можно, и на культе избранного народа, состоящего целиком из сильных личностей.

Наконец, необычная бездуховность, отчуждение, неуважение к Человеку, характеризующее современную жизнь Западного общества, приведшие к ощущениям разочарования, безразличия и безнадежности, несмотря на высокий как никогда, жизненный уровень и возможности развлечения даруемые техникой, является следствием так называемой "новой ментальности", базирующейся на экзистенциализме с его отрицанием морали и проповедью неограниченной свободы.