# Философия и действительность, гл4. Первая книга

Александр Мирнович Воин

Философия и действительность

Гл.4. Первая книга

А. Воин

31.03.08

К чему я привел этот пример? К тому, что и в философии, как в инженерии возможны два подхода. Один - это, когда вы, решая какую-то проблему, начинаете с того, что пытаетесь изучить все, что кто-либо до вас сделал в этой области. Этим путем идут очень многие философы (или те, кто таковыми формально числится), но это тупиковый путь. Вот помню, несколько лет назад я общался с Паскалевским Философским Обществом при Киевском Университете. Паскаль - один из зачинателей рационализма Нового Времени вообще и в философии в частности. Есть у него и своя концепция теории познания, вокруг которой в этом обществе было много разговоров. Я предложил их вниманию свою теорию познания, рациональную, кстати, но с уточнением сути рационализма. В статье, которую я им предлагал, я сравнивал свою теорию познания с другими современными теориями и с классикой тоже, начиная с Декарта, современника и немного предшественника Паскаля. Казалось бы, это должно было их заинтересовать: они занимаются теорией познания Паскаля и Декарта, а тут предлагается им оригинальная теория познания с проекцией на тех же Декарта и Паскаля. Тем более, что я уже выступал у них на семинарах в обсуждениях и мои выступления воспринимались положительно. И, тем не менее, они отказались заслушать мой доклад. "Мы - сказал их руководитель - до современных теорий познания еще не дошли. Сначала мы как следует изучим Декарта, Паскаля, потом Канта, Фихте, Гусерля и т. д., и т. д., а уж потом...". - А уж потом ничего не будет. До конца своей жизни не доберутся они до современных теорий познания таким способом, а уж тем более не создадут ничего своего путного. Потому что современные теории познания опираются не только на предшествующие, на Декарта, Паскаля и т. п., но гораздо более того на развитие естественных наук, произошедшее с тех декартово -паскалевских времен. А эти ребята не изучали не только этого последующего развития естественных наук, но и предыдущего тоже, по причине чего им и в Декарте с Паскалем разобраться трудно. Под "этими ребятами" я имею здесь в виду не только членов упомянутого Паскалевского Общества, но вообще современных академических философов, не прошедших школу мышления, которую дает занятие естественными науками. Особенно это относится к тем философам, которые занимаются теорией познания. Теория познания должна обобщать весь опыт человеческого познания. Но именно в сфере естественных наук человечество совершило колоссальный прорыв за последние столетия. Поэтому заниматься теорией познания, не разбираясь в естественных науках - это просто наглость. А многие академические философы, не разбираясь в естественных науках, мало того, что берутся за проблемы теории познания, но еще извлекают при этом на свет Божий не только Декарта и Паскаля, но Платона с Аристотелем, да еще заявляют с апломбом, что Аристотель (Платон) в свое время уже все решил и ничего принципиально нового придумать уже нельзя. Строить современные теории познания, танцуя от Аристотеля или Декарта, это - примерно то же, что строить теорию поля, танцуя от Демокрита.

Другой путь, которым я всегда ходил в инженерии и которым пошел в философии, в упрощении я уже изложил. Т. е. сначала вы пытаетесь дать свой ответ на вопрос, свое решение проблемы, а уж потом сравниваете его с существующими.

Этот путь не надо путать с распространившейся сегодня в философии тенденцией, образцы которой дают нам всевозможные Дейлы Карнеги, Наарбековы и им подобные оракулы, предлагающие готовые и не имеющие глубокого теоретического обоснования рецепты, как жить, как добиваться успеха в работе, в бизнесе, в обществе, в любви и т. д. Все это, минуя всякие там теории познания, детерминизмы, этики и прочее. "Вот вам , ребятки, простые правила. Делайте как я и вы будете такими же преуспевающими как я". При этом не учитываются даже самые очевидные связи вещей. Ну, хотя бы то, что успех - вещь относительная и определяется состоянием субъекта в сравнении с другими. Если все станут следовать советам Карнеги или Наарбекова и всем эти советы помогут, и все станут успешными, то это равносильно тому, что просто не станет ни успешных, ни не успешных. А на практике учения Карнеги, Наарбекова и иже с ними приводят и уже привели к тому, что успех стал на Западе наивысшей ценностью, в жертву которой приносятся мораль и духовность. Но счастливых от этого не становится больше. Наоборот, получается общество, в котором уже никто по настоящему не может быть счастлив. Включая тех, кто оказался на вершине успеха. Ведь им приходится отчаянно бороться, чтобы на этой вершине удержаться.

Конечно, для того чтобы идти тем путем, о котором я говорю, нужно иметь соответствующий потенциал, т. е. чувствовать, что в тебе есть хоть немного дара Божьего для этого. Как говорил Сеченов: "Мой книжный шкаф содержит гораздо больше знаний, чем моя голова, но ученый - это я". Нужна также фундаментальная и разносторонняя подготовка в сфере науки вообще ( а не только философии) и школа мышления. Карл Маркс, который сколько бы он ни напутал, был все же великий философ, всю жизнь не ленился изучать математику, физику и другие естественные науки, потому что понимал, что человек с хорошим философским образованием, но профан в других науках, настоящим философом быть не может. Когда-то философия просто включала в себя все науки и искусств не чуралась. А сегодня...

Общался я несколько лет назад с неким молодежным философским клубом в Киеве. Аспиранты, кандидаты философских наук. Поболтали о философии. Спрашиваю, а чем-нибудь кроме философии вы интересуетесь, читаете? Имел в виду литературу, хотел выяснить , что читает современная интеллигентная молодежь. Выяснилось - ничего. Им, очевидно и в голову не приходит, что как философы они в подметки не годятся Толстому и Достоевскому, которые - не философы, а писатели. Что есть стороны жизни, особенно связанные с психикой человека, с его душой, духом, которые лучше поддаются изучению искусством, литературой в частности, чем наукой, включая психологию. И потому нельзя быть настоящим философом, не разбираясь в искусстве и не имея хорошей начитанности, в частности. А в науках естественных они тоже, естественно, были профаны. И все, что они знали - это то, что написали некоторые философы до них. Те, которых они изучали в университете. И были уверены, что этого достаточно, чтобы самим стать философами, т. е. учить других, в чем смысл жизни и как должно быть устроено общество.

Как я это попытался обрисовать, волей судьбы общий багаж знаний у меня был и недурственный. Но и в философии я не был так уж совсем и вовсе профан. Все-таки я и кандидатский по ней сдавал и в период клубно-диссидентской деятельности в марксизм заглядывал. Был я знаком и с экзистенциализмом - "главным идеологическим оружием буржуазии" и с фрейдизмом. Как знаком? Для того чтобы сдавать философский экзамен по экзисту и Фрейду, недостаточно, конечно. Но достаточно, чтобы знать их принципиальную позицию по вопросам, которые меня волновали. И в общих чертах - логику обоснования ими этой своей позиции. Этого, утверждаю, более чем достаточно, чтобы начать искать свои ответы на волнующие тебя вопросы, держа в уме ответы на эти вопросы тех философов, чьи теории являются доминирующими по влиянию в обществе в этой области, но тебя не удовлетворяют.

Этого, тем более, достаточно тому, кто хорошо владеет аксиоматическим методом. А я, кроме того, что усвоил уроки Глушкова по аксиоматике, еще имел прекрасную практику применения этого метода, когда в аспирантуре создавал свои исчисления. Поясню, при чем здесь аксиоматический метод. Дело в том, что при аксиоматическом методе построения теории система аксиом предопределяет все те выводы, которые затем из нее будут или вообще могут быть получены. Система аксиом для теории - это как семя для организма, который потом из него разовьется. Вся информация о том, каким будет организм, уже сидит в семени и точно также она сидит в системе аксиом в отношении будущей теории. Поэтому человек, хорошо владеющий аксиоматическим методом, взглянув на систему аксиом, в принципе видит всю теорию и ему не нужно читать всю книжку, а, тем более, много книг. К этому нужно добавить, что аксиомы можно менять местами с выводами и вся теория при этом остается без изменений. Наконец, как я показал впоследствии в моей теории познания и едином методе обоснования, любая не аксиоматическая, но рациональная теория, философия в том числе и даже богословие в его рациональной части (а у него есть и такая часть), на самом деле, пусть в неявном виде, имеют аксиоматическую природу. И при хорошем владении аксиоматическим методом и навыке всегда можно быстро ухватить то, что в такой теории в неявном виде служит (или может служить) аксиомами. После чего вся картина в общих чертах становится ясной.

Конечно, я тогда еще не разработал моей теории познания и единого метода обоснования, но интуитивное ощущение, основанное на собственном научном опыте, того, как именно обстоят дела с теориями и аксиомами, во мне уже сидело. Поэтому, хоть я и пребывал в великом смятении чувств, от мощного навала на меня впечатлений от новой действительности, ум мой оставался ясным и я просто не мог принять черное за белое, даже если весь мир уже принял это и под этим стоят подписи всевозможных великих.

Пытаясь ответить себе на вопросы, которые меня мучили (подчеркиваю, пока только себе) и держа в голове общую картину ответа на эти вопросы марксизма, экзистенциализма и фрейдизма, я видел, что есть определенная иерархия этих вопросов. Прежде, чем отвечать на вопросы: что такое хорошо и что такое плохо, где разумные пределы свободы и т. д., нужно ответить на вопрос, как вообще соотносится наше знание с описываемой им действительностью, что есть истина, в какой степени вообще можно полагаться на наше знание и т. д., т. е. на вопросы, которыми занимается теория познания. Ибо, если наше знание относительно, т. е. то, что сегодня мы считаем за истину, завтра может оказаться отнюдь не истиной, то какой смысл, скажем, принимать какую бы то ни было мораль. Сегодня мы принимаем некую мораль как истинную, наилучшую в каком-то смысле, а завтра оказывается, что это не так. Так зачем же было себя мучить ограничениями, даешь неограниченную свободу. А если мы считаем, что наше познание дает нам абсолютную истину (вопрос еще, в каком смысле абсолютную), то следует что-то другое.

Марксизм и экзист так таки и начинали с теории познания. Т. е. теорией познания и в том и в другом случае (особенно в случае экзистенциализма) это можно назвать с большой натяжкой, но, во всяком случае, налицо выраженная претензия, что они начинают с теории познания. Оба направления просто постулируют свои ответы на вопросы теории познания, типа какая связь между нашим познанием и описываемой им действительностью, и в дальнейших своих выводах на эти постулаты опираются. Постулируют, не выводя их из более фундаментальных положений - аксиом. Это было бы допустимо, если бы они обосновывали их через привязку к опыту. Марксизм пытается это делать, ссылаясь на те, известные ему феномены естественных наук, которые годятся для подтверждения его позиции, и игнорируя те, которые эту позицию опровергают. Так Маркс утверждал, что "научное познание отражает действительность". Отражает в том смысле, что новое знание не отменяет и не изменяет прежнего знания, а просто добавляется к нему. И ссылался при этом на развитие науки в рамках классической физики, ньютоновской механики, прежде всего. В таких рамках, в рамках, как теперь говорят, одной парадигмы (фундаментальной теории) это действительно имеет место. Но при смене парадигм наука меняет и свои понятия, и выводы, и их обоснование. Скажем, электрон сначала представляли как зараженный шарик, затем как заряженное облако, размазанное по орбите вокруг ядра атома, затем как пакет волн. Скорость света по Ньютону зависела от скорости его источника, по Эйнштейну - нет. И т. д. Такая изменяемость была известна и до Маркса (хотя и не на тех примерах, что я привел выше), но то, что его не устраивало, что противоречило его посылке Маркс, проигнорировал. Развитие науки в ближайшее после Маркса время показало полную невозможность игнорировать эту изменяемость, не абсолютность науки. Тогда Ленин попытался поправить Маркса и заявил, что наука отражает действительность, но не как в зеркале, а с противоречиями и разрешением оных. Ну, вроде бы теперь все - слава Богу. Но на самом деле высказывание Ленина - это типичное "субстанция как инстанция". Потому что если наука отражает действительность как в зеркале, то это неверно, но понятно, что имеется в виду. В зеркале глазу соответствует глаз, уху - ухо, носу - нос. А если не как в зеркале, да еще с противоречиями и их разрешением, то, что соответствует глазу? Ухо? Горло? Нос? Или какие-то еще более удаленные части тела? Если принять положение, что познание отражает действительность как в зеркале, то совершенно ясно, что с этим познанием делать. Ему надо доверять, как самому себе. Ну, а если не как в зеркале и при этом совершенно непонятно как, то, что нам с этим познанием делать, как к нему относится и как вообще жить?

Экзистенциализм держится в этом вопросе противоположного мнения. Он считает, что наука скользит по поверхности явлений и годится в лучшем случае для сугубо прикладных целей. Если наука говорит, что гвоздь в стенку надо забивать острием вперед, то в этом ей можно поверить. Но если она пытается учить нас как жить, как обустроить общество, то тут ей веры никакой нет. Что касается обоснования этого положения, то впоследствии я прочел "Бытие и ничто" Сартра, который считается одним из основоположников экзистенциализма, а эта его книга - главный его теоретический труд. Это такая "субстанция как инстанция", по сравнению с которой ленинское "отражает, но не как в зеркале" - это предел ясности и научной строгости. В естественные науки Сартр, в отличие от Маркса, вообще не пытался залазить, но вот "скользит эта наука по поверхности явлений" и вся любовь. Каково же отношение между разными теориями с разными понятиями, выводами и обоснованиями, описывающими одну и ту же действительность и каково отношение каждой из них с действительностью, об этом ни в том, ни в другом великом учении - ни гугу. И вот из таких, с позволения сказать , "теорий познания" эти великие начинают делать дальнейшее построение своей философии, строить свои дальнейшие выводы. Один о неизбежности диктатуры пролетариата и его партии, другой - о бессмысленности всякой морали и о том, что единственная реальная ценность для человека - это свобода и чувственные наслаждения. И "эта груда нехитрого вздора" начинает влиять на жизнь многих миллионов людей, делая ее хуже, чем она могла бы быть.

Понятно поэтому, почему отталкиваясь эмоционально от действительности, я забредал мыслями в такие эмпиреи, как как на самом деле соотносится наше познание с действительностью , как соотносятся между собой теории с разными понятиями, описывающие одну и ту же действительность, как ложатся на эту действительность наши понятия и т. д. Сначала я не выстраивал ни своей цельной теории познания, ни теории детерминизма, свободы, морали и т. д. Я почти каждый день делал какие-то записи, каждая из которых помогала мне прояснить тот или иной частный вопрос, который мучил меня в тот момент. А назавтра меня мучил уже вопрос не из области теории познания, а связанный со свободой или этикой. А еще чаще это были записи, которые вообще не имели к философии прямого отношения, а были чисто эмоциональной, без философского обобщения реакцией на события. Со временем этих записей собралось гора и тут я заметил, что в записях теоретического характера я стал повторяться. Мелькнула мысль, что надо бы упорядочить эту часть записей, отделить ее от записей эмоционально - публицистических, разложить по темам. И вот только когда я начал это делать, я увидел, что то, что я делаю, это - философия, причем философия большая, охватывающая как традиционно философскую проблематику (теория познания, детерминизм, свобода, этика), так и ставящая новую (включение духа в рациональные модели общества). И я понял, что я должен довести это дело до конца и написать книгу. Вот тогда-то я и подал заявление на увольнение, весьма удивившее хозяина фирмы, и сел писать "Неорацонализм", на сей раз, уже отлично зная, что я пишу философию.

Итак, я стал писать "Неорационализм" и как только закончил первую часть, в которой изложил свою теорию познания, стал искать контакт с профессиональными философами, чтобы как можно быстрее узнать, чего стоит то, что я делаю и самое главное, как можно быстрее начать влиять на действительность. Тут у меня возникла проблема: писал я по-русски и нужно было найти в Израиле философа, который владел бы русским. Я вспомнил, что, еще когда я был в ульпане, собрали из разных ульпанов кандидатов и докторов наук на семинар в Иерусалиме, где разные израильские профессора, владеющие русским, знакомили нас с состоянием израильской науки. Был среди них и философ, профессор Ишиягу Лейбович. Позже я узнал, что он довольно известный в Израиле и даже за его пределами философ, во всяком случае, на страницы газет и на радио - телевидение он попадал чаще других своих коллег. И там, на семинаре он произвел хорошее впечатление. Он был изрядно стар и дряхл на вид и свою лекцию читал тихим голосом себе под нос. Зубастые кандидаты и доктора приняли это за проявление старческого маразма и, норовя себя показать, клевали его прямо по ходу его речи острыми замечаниями и вопросами. Лейбович, казалось, не замечал выпадов и не реагировал на них, а продолжал монотонно бубнить свое. Оказалось, однако, что ни одного слова он не пропустил и помаленьку, по ходу последовательного развертывания своей мысли, косвенно ответил всем и, как говорят в Израиле, положил всех в маленький карман, т. е. показал, что, может, нападавшие на него и хорошие физики и технари, но в философии им против него слабо. Я имею в виду, слабо не войти в философию, разобраться в ней, а слабо спорить с ним, не разобравшись и не продумав свою позицию. (О том, что ученые естественники могут входить в философию и имеют при этом преимущество перед чистыми философами, я писал, но, конечно же, это должно делаться не с наскоку). Короче, Лейбович тогда хорошо отстоял себя и заслужил априорное уважение с моей стороны. (Априорное, в смысле, что тогда я с ним не столкнулся еще как философ с философом). Вот к нему то я и обратился.

Лейбович и тут поначалу выказал себя очень хорошо. Он не стал спрашивать, чего это меня затаскало в философию, если я - физик-математик, и читал ли я какого-нибудь Пупер-Кнауфера, с уверенностью полагая, что я такого не читал и не слыхал о нем даже и, будучи придавлен, вследствие этого, сознанием собственного философского ничтожества, отстану от него. Он просто взял мою работу и сказал, что прочтет ее и тогда мы побеседуем. В следующую нашу встречу он весьма одобрил то, что я сделал, сказал, что мне надо продолжать и что он с удовольствием будет знакомиться с дальнейшими частями моей книги по мере их написания. Прочтя следующую часть, посвященную детерминизму, он еще более вдохновился и сказал, что это надо публиковать, и дал мне рекомендательное письмо в один из двух израильских философских журналов. Когда я принес статью в редакцию этого журнала, там мне сказали, что они уважают Лейбовича, но он не входит в штат их рецензентов. Но у них есть еще люди, владеющие русским, и они дадут им статью на рецензию. Рецензия пришла положительная. О"кей, сказали мне, переводите статью на иврит, будем публиковать. И тут передо мной встала новая проблема. Я к тому времени овладел ивритом достаточно, чтобы работать инженером в иврито говорящей среде и не мучить себя и других неспособностью выражать более-менее свободно свои мысли в профессиональной сфере и воспринимать чужие (в ней же). Но отнюдь не достаточно, чтобы писать философские статьи и книги. Отдавать же статью в перевод, возникала другая проблема - переводчик помимо знания русского и иврита, должен был быть еще и философом. Таковых кроме Лейбовича я не знал. Не предлагать же было переводить Лейбовичу. Можно было, конечно, в муках перевести самому, некачественно и с затратами времени больше, чем на написание статьи. Но я решил, лучше сначала я напишу всю книгу, а потом буду думать о переводе.

Ну и написал. Пересказывать здесь всю книгу я, естественно, не буду. Но для того чтобы понятней была дальнейшая история, надо дать минимальное представление о том, на что я претендую, что я сделал в этой книге. ( В дальнейшем по мере необходимости я буду это представление расширять). Книга состоит из 5-и частей: 1) Модель познания моделями, 2) Детерминизм общественного развития и смежные проблемы в модельном подходе, 3) Модельный подход к понятию свобода, 4) Этика в модельном подходе, 5) Место духа в рационалистическом мировоззрении.

В первой части изложена моя теория познания

и как она соотносится с марксистскими и экзистенциалистскими представлениями о познании.

Во второй части я показал, что процесс общественного развития определяется как некими законами связями, аналогичными законам физики, так и устойчивостью самого процесса. В связи с этой устойчивостью всевозможные воздействия на процесс, как наши человеческие, так и природные, подразделяются на две категории: те которые кардинально меняют течение этого процесса, и те, которые вызывают большее или меньшее временное изменение течения процесса (возмущение, как говорят механики), которое со временем исчезает (затухает), и процесс продолжает идти так, как если бы никакого воздействия на него и не было. Естественно, что как те, кого не устраивает состояние общества и направление текущих в нем процессов, так и те, которые озабочены, чтобы какие-то вновь появившиеся факторы не нарушили стабильность процесса, текущего в обществе и не привели к необратимым изменениям в худшую сторону, должны правильно понимать природу устойчивости общественного процесса (процессов) и какие воздействия могут нарушать необратимо эту устойчивость, изменять дальнейший путь развития общества, какие - нет. Я как раз и раскрыл природу этой устойчивости и объяснил, какие воздействия, прежде всего человека (людей), могут существенно изменить процесс развития общества, а какие приводят, так сказать, только к ряби на поверхности общества, судьба которой - со временем улечься и успокоиться.

В частности, я показал, что одним из факторов человеческой природы, способным радикально изменить течение общественного процесса, являются идеи морально-духовной природы. Не всякие идеи, конечно, а только те, которые не вступают в противоречие с жесткими законами связями, описывающими природу человека и общества. Эти законы связи оставляют достаточно свободы для разных воздействий, так что восторжествовать в обществе и привести к глобальным изменениям могут как положительные идеи, которые приведут к лучшему состоянию общества, так и отрицательные, например, фашизм или хумейнизм. Природа человека и общества позволяет и таким идеям воцариться и искалечить жизнь отдельных народов и даже всего человечества надолго или даже до конца дней его.

Я показал также неверность позиций марксизма и экзистенциализма в этом вопросе. Марксизм, хоть и признавал, что идея, овладевшая массами, становится силой", но склонен был рассматривать тенденции общественного развития, как непреложные законы, типа законов-связей в физике. Отсюда - его неизбежно и навсегда главная роль пролетариата в производстве материальных ценностей (что имело место в его время, но давно уже изменилось), неизбежность победы пролетарской революции и победы коммунизма и т. п. Я показываю, что никаких таких неизбежностей нет и быть не может и Маркс преувеличивает степень детерминированности описываемого им процесса. Экзистенциалисты же наоборот, полностью пренебрегают не только устойчивостью общественного процесса, но даже жесткими законами-связями, ограничивающими его и полагают, что , если сильно захотеть, то можно превратить общество во что кому нравится.

В третьей части я показываю, что свобода, как бы она ни была прекрасна сама по себе, не может служить единственным критерием при определении наилучшего устройства общества. Что, вообще невозможно жить в обществе, будучи свободным от него, и попытка довести свободу до абсолюта с неизбежностью ведет либо к разрушению общества, либо к гораздо большей несвободе, чем если бы в основу построения общества были положены кроме свободы также дух, мораль и другие ценности.

В третьей части я предлагаю оптимальную теорию морали, также построенную на модельном подходе. Я показываю, прежде всего, что оптимальная мораль существует в том смысле, что, будучи принята в обществе, она обеспечит этому обществу наивысшее качество жизни (при прочих равных условиях). Принятие любой другой морали даст худшее качество жизни общества в целом.

Применив метод качественного варьирования переменных, я определяю ядро оптимальной морали и показываю, что оно совпадает в основном с десяти заповедной моралью. Таким образом, я подвожу рациональное обоснование под те нормы морали, которые человечество либо нащупало ценой длительного (и горького) исторического опыта, либо получило от Бога (для тех, кто верит в Него). Но ядро морали, заключенное в 10-и заповедях, дает лишь основу морали и не дает ответа на бесконечные вопросы нравственного характера, которые ставит постоянно жизнь перед каждым человеком и обществом. И религия вообще и христианская в частности не дает общего правила, как установить, что такое хорошо, что такое плохо в нетривиальных случаях. Если говорить о сегодняшних проблемах общества, то это, например, такие вопросы, как разрешение или запрет смертной казни, определение справедливости венного вмешательства со стороны, скажем, ООН в случае тех или иных нарушений прав человека в конкретном государстве, разрешать или запрещать клонирование и т. п. По любому из таких вопросов разные конфессии и даже отдельные богословы, принадлежащие одной и той же конфессии, расходятся между собой во мнениях сколько угодно и не имеют общего языка, позволяющего им прийти к общему мнению. Моя философия и теория оптимальной морали, в частности, дает такой язык, такой инструмент договаривания, установления истины.

Кроме того, я показал, что оптимальная мораль в ядре ее является инвариантной, т. е. не зависящей от исторически изменяемых обстоятельств типа общественный строй, экономическая формация, способ производства и технический уровень. Таким образом, я опроверг как утверждение марксизма, что мораль зависит от строя общества, так и утверждение экзистенциалистов, что нет никаких объективных оснований для принятия той или иной морали и мораль полностью относительна.

В пятой части я исследовал взаимоотношение духа и рацио. Исторически дух и рацио чаще всего противопоставлялись друг другу, причем одни философы во главу угла ставили дух, другие рацио. Были и такие, которые стремились к гармонии духа и рацио. Это, прежде всего, древние греки. Я уже писал, что меня восхитила их идея гармонии еще в детстве и я остаюсь при ней и сейчас. Но древние греки оставили нам только идею, общую направленность и прекрасные примеры реализации этой идеи в искусстве. Но как сочетать духовное и рациональное при решении конкретных общественных проблем, как различать нам сами духовные идеи (ведь дух духу рознь), соотношение духа с таким явлением как организация, все это оставалось до сих пор не разработанным. Не существовало и общепринятого определения понятия духа и разные пишущие о духе философы понимали под ним весьма разные вещи. При этом ни один не говорил, что именно он понимает под этим словом и об этом можно было только догадываться из контекста, что превращало споры на эту тему в бесконечное пустоговорение. Получалось как в том анекдоте: "Ну, как там дух в окопах?" - "Шибко крепкий". Я дал четкое определение духа. Показал, что всякий дух связан с какой-либо рациональной идеей, не всегда четко сформулированной, но допускающей такую формулировку. При этом дух не сводится к рациональной компоненте его, но имеет не менее важную эмоциональную компоненту. Но именно рациональная компонента позволяет нам давать оценку различных видов духа. В этой системе координат хумейнизм и даже фашизм - это тоже дух, но дух негативный, разрушительный. Таким образом, дух - это не обязательно хорошо, это может быть и очень плохо. Но если духовность может быть и хорошей и плохой, то бездуховность всегда плоха и готовит почву для разрушительной или угнетающей духовности.

Я исследовал также взаимодействие между духовной идеей и обслуживающей ее организацией. Например, между христианской религией и Церковью, между марксизмом и коммунистической партией и т. п. И показал, что организация способствует распространению идеи, росту числа ее приверженцев, ее политической победе, но она непременно убивает дух, подменяя его ритуалом и прочим формализмом. На место пламенного служения идее приходит отбывание повинности. Нужно посещать церковь и ставить свечку перед иконой, чтобы все видели, что ты порядочный христианин. А по выходе из храма можно продолжать воровать. Точно также нужно посещать партсобрания и при этом можно продолжать подсиживать своего начальника и кляузничать на коллег, дабы заслужить лишнюю премию или бесплатную путевку. И т. п.

Закончил книгу я в 1982 г. и подался опять к Лейбовичу уже со всей книгой. Когда я приехал к нему за ответом, Лейбович огорошил меня: "Зачем Вы все это написали? И почему Неорационализм"? То, что Вы называете рационализмом - это совсем не рационализм".

Тут надо разъяснить одно расхожее в среде чистых философов, не проварившихся достаточно в атмосфере естественных наук, заблуждение. Все они склонны абсолютизировать понятия, искать единственное, пригодное для всех случаев, задач и ситуаций определение таких понятий, как, скажем, "свобода", "справедливость", "рационализм", "детерминизм" и т. п. Причем никогда в философии не бывало, чтобы все философы договорились и приняли единое определение хотя бы одного из таких понятий. Свобода по Гегелю - это осознанная необходимость, по Марксу - преодоление этой необходимости и т. д. и т. п. И по поводу этих определений идут в философии бесконечные и бесплодные споры. А на самом деле не может быть единых универсальных понятий, пригодных для разных задач и ситуаций. Понятия строятся по задаче. Рационализм, который я имел в виду, соответствовал решаемой мной задаче: выяснению, какого рода истину дает нам наше познание (прежде всего научное), где и насколько мы можем на него полагаться и т. д. Положение о том, что нет единых понятий, пригодных для любых задач, - это одно из центральных положений моей теории познания. Я не стану развертывать и обосновывать его здесь, поскольку здесь я излагаю историю моей философии, а не саму ее. Желающих же разобраться в этом предмете отсылаю к первой части "Неорационализма", к "Побритию бороды Карла Маркса" и к статьям по единому методу обоснования. Но Лейбович был уже знаком с моей теорией познания (она была изложена в первой статье, которую я ему принес) и расхвалил ее. Поэтому мне был непонятен этот его поворот.

Я попытался втолковать ему то, что написал выше. Мол, вы ж читали у меня и т. д. Но тщетно. Передо мной уже не было прежнего философа - джентльмена, служителя истины, готового для выяснения ее вести аргументированный спор. Был надменный представитель философского истэблишмента, считающий свое мнение истиной в конечной инстанции и не желающий ничего обсуждать и выслушивать какие бы то ни было аргументы. Я не понял, что произошло, и ушел в большом недоумении и разочаровании. И лишь со временем, больше узнав философский мир в целом и получив дополнительную информацию из СМИ о самом Лейбовиче, понял, в чем дело.

Лейбович был таки философом, а не преподавателем философии только. Т. е. имел свое мировоззрение и отстаивал его как в своих трудах, так и в публичной деятельности. Он был так называемый "левый". Левый на Западе вообще и в Израиле в частности - это не столько сторонник социализма, сколько экзистенциализма, фрейдизма и нынешнего либерализма, т. е. сторонник неограниченной свободы не столько политической, сколько сексуальной и даже свободы преступления. Сартр с единомышленниками боролся, например, за освобождение из тюрьмы убийцы, ухайдакавшего с целью ограбления двух старух и в тюрьме написавшего книгу с откровенным и циничным описанием и этого и других своих преступлений. Из этого, конечно, не следует, что Лейбович или Сартр сами были преступниками или сексуальными маньяками, но свое положение они выстроили на отстаивании соответствующей идеи. И, как я убедился потом не раз, джентльменство таких философов и их готовность служить истине, искать ее, кончается там, где эта истина не совпадает с тем мировоззрением, на котором они себя выстроили. Пока Лейбович читал мою теорию познания и детерминизм, он не видел, во что это выльется, когда я перейду к проблемам человека и общества. Может вообще думал, что я, как ученый естественник, ограничусь только теорией познания и прочей метафизикой и таким образом нигде не пересекусь с ним и его мировоззрением. Но увидев, что я не ограничился метафизикой и вторгся в сферу человека и общества и, главное, отстаиваю мировоззрение отличное от его, чтоб не сказать, противоположное, что я утверждаю, что есть разумная мера свободы, что такие вещи, как мораль, дух - не пустой звук, а гипертрофия, абсолютизация свободы приводит к снижению качества жизни общества, Лейбович исчерпал свой лимит философского джентльменства и из служителя и искателя истины превратился в бойца идеологического фронта, отстаивающего свою идеологию любыми доступными ему средствами, не заботясь об истине и джентльменстве.

После этого я нашел еще пару философов, владеющих русским. Эти были философами только по диплому и статусу преподавателя в университете, не имели никакой собственной философии, мировоззрения и понятий о чести и совести, хотя бы таких ограниченных, как у Лейбовича. Не будучи в состоянии разобраться в том, что я сделал, и оценить прав я или нет (хотя один из них был специалист именно в теории познания и я просил его дать оценку именно этой части книги), они не отказались прочесть работу, но после этого отказались высказать свое мнение, тем более, письменно. Один из них так прямо и сказал, что не хочет рисковать своим именем.

Наконец, я вышел на профессора Розена, заведующего кафедрой Тель-Авивского университета. Этот не только прочел книгу, но и однозначно выразил восхищение и сказал, что он берется опубликовать ее на английском, солидным тиражом и т. д.

Параллельно я пытался продвигать мою философию другим путем. Я обратился к профессору Воронелю, возглавлявшему кафедру физики в том же Тель Авивском университете. Он был в прошлом видный сионистский деятель из Москвы и кроме занятий физикой и сионизмом был еще пишущим человеком, в частности написал довольно популярную в сионистской среде книгу "Трепет забот иудейских", публицистическую, но с оттенком философствования. Т.е. можно было обращаться к нему и как к человеку не чуждому философии, но еще более важно было для меня его мнение о моей теории познания, как физика. Никаких возражений моя теория познания у Воронеля не вызвала, но и особого восторга тоже. То ли он не врубился в важность предмета, то ли сработала его амбициозность. Он тогда работал над открытием в области физики, которое должно было осчастливить человечество и принести ему нобелевку, как сказал он мне несколько ни к селу, ни к городу. И поскольку большая философия со своей теорией познания и т. д. это тоже звучит амбициозно (другое дело, что я написал ее не амбиций ради), а у него, вопреки его заявлению, не ладилось с этим открытием, то, похоже, это его задело. Так ли, сяк ли, но он и Рафа Нудельман - редактор русскоязычного журнала "22", (известного не только в Израиле, но читаемого и за его пределами), которого Воронель привел с собой на нашу вторую встречу, повернули нашу беседу следующим образом. Мол, по любому мы твою книгу не можем печатать в нашем журнале - не формат (а я этого и не просил и даже не знал, что Воронель - зам главного редактора этого журнала, а Рафу вообще впервые видел). Но, говорят, нам понравился твой стиль, не мог ли бы ты написать для нашего журнала чего-нибудь в таком стиле, но не столь тяжело философского. Я вспомнил про массу своих не философских, а эмоционально публицистических по характеру записей и подумал, что чего-нибудь подберу оттуда для них. Выбрал статью про левое движение. "О, это мы опубликуем" - был ответ. С тех пор прошло с пол года и поскольку эта статья была для меня побочный продукт (главное - философия), то я не интересовался, вышла ли она. Вдруг встретил на улице Воронеля и он еще издали завопил: "Ой, извини, мы твою статью не опубликовали, потому что ты сильно скромный. Другие авторы давят на нас и мы их статьи пропускали раньше твоей, а потом вообще ее потеряли. Не можешь ли ты выслать нам ее еще раз. А еще лучше вышли нам сразу побольше статей". Я стал перебирать свои не философские записи, вижу, получается целая книга публицистического характера. И предложил ее им, назвав "Записки оле" ("Оле" - на иврите новоприбывший в Израиль). Книга весьма понравилась, особенно Рафе и особенно мои филиппики против "новой ментальности" и он сказал, что будет публиковать ее всю или большую часть. Таким образом, я оказался на пороге прорыва и в философии, и в публицистике. И тут...